Friedrich Nietzsche: Problemet Sokrates

(Texten räddad från en excerptblogg som just verkar ha blivit lösenordsskyddad, men fanns kvar i RSS:en…)

1.

Om livet har de visaste i alla tider dömt lika: det duger ingenting till… Alltid och överallt har man hört samma ton från deras munnar, – en ton full av tvivel, av svårmod, av ledsnad vid livet, av motstånd mot livet. Sokrates själv sade när han dog: ”att leva – det innebär att vara sjuk en lång tid: jag är skyldig den helande Asklepios en tupp.”[1] Även Sokrates hade fått nog. – Vad bevisar det? Vad visar det på? – Förr i tiden hade man sagt (åh det har man sagt och nog så högljutt och före våra pessimister!): ”Här måste åtminstone någonting sant föreligga! Consensus sapientium bevisar sanningen.”[2] Skulle vi ännu idag säga så? Får vi det? ”Här måste åtminstone någonting sjukt föreligga” – ger vi till svar. Dessa alla tiders visaste, man skulle ta sig en närmare titt på dem! Stod de kanske alla inte längre stadigt på benen? sena? vacklande? décadents? Kanske framträder visheten på jorden som en korp, som hänförs av den svaga doften av as?…

2.

Själv föresvävar mig den vanvördigheten, att de stora vise är nedgångstyper, vilka först uppstår vid ett tillstånd då den lärda och olärda förutfattade meningen går dem som starkast emot: jag har identifierat Sokrates och Platon som förfallssymptom, som verktyg för den grekiska upplösningen, som pseudogrekiska, som antigrekiska (Geburt der Tragödie, 1872). Denna consensus sapientium – det förstår jag ständigt allt bättre – bevisar ingalunda att man hade rätt i det man var överens om: den bevisar snarare att de själva, dessa visaste, i ett visst fysiologiskt avseende stämde överens, så att de alla på samma sätt kom att ställa sig – måste ställa sig – negativa till livet. Omdömen, värdedomdömen om livet, för eller emot, kan till sist aldrig vara sanna: de har endast värde som symptom, de kommer endast under beaktan såsom symptom, – i sig själva är sådana omdömen dumheter. Man måste alldeles sträcka ut sitt finger efter detta och göra ett försök att fatta denna förbluffande finess, att livets värde inte kan uppskattas. Inte av en levande, då ett sådant parti ju rent av är själva tvisteobjektet; inte av en död, av andra orsaker. Att från en filosofs sida i livets värde uppfatta ett problem blir på så sätt rent av en invändning mot honom, ett frågetecken beträffande hans vishet, en ovishet. – Vad? och alla dessa stora vise, de skulle inte bara vara décadents, de skulle inte ens en gång vara visa? – Men jag återkommer till problemet Sokrates.

3.

Sokrates hörde till sin härkomst till det nedersta folklagret: Sokrates var pöbel.[3] Man vet, man kan ännu se själv, hur ful han var. Men fulhet, i sig en invändning, är hos grekerna nära nog en vederläggning. Var Sokrates överhuvudtaget grek? Fulhet är nog idag yttrande av en korsad, genom korsning hämmad utveckling. Vid andra tillfällen visar den sig såsom en nedgående utveckling. Antropologerna bland kriminalister säger oss att den typiske förbrytaren är ful: monstrum in fronte, monstrum in animo.[4] Men förbrytaren är en décadent. Var Sokrates en typisk förbrytare? – Åtminstone motsäges detta inte av den berömda fysiognomiska utvärdering som väckte sådant anstöt hos Sokrates’ vänner. En utlänning som förstod sig på ansikten sade, när han passerade genom Aten, inför Sokrates’ ansikte, att han var ett monstrum – han gömde alla onda laster och begär inom sig. Och Sokrates svarade endast: ”Ni känner mig, min herre!”[5] –

4.

Inte bara den erkända oredligheten och anarkin i instinkterna tyder på dekadens hos Sokrates: också denna superfetation av det logiska och den rakitiker-gemenhet, som kännetecknade honom, tyder därpå. Låt oss också inte glömma den där hörselhallucinationen, som tolkas religiöst såsom ”Sokrates daimonion”. Allt hos honom är överdrivet, buffo, karikatyr, allt är likaså förstucket, baktänkande, underjordiskt. – Jag försöker begripa ur vad för en idiosykrasi detta sokratiska likställande av förnuft = dygd = lycka stammar: detta det mest bisarra likställande som existerar och som i synnerhet har alla instinkter hos det äldre helleniska emot sig.

5.

Med Sokrates slår den grekiska smaken om till dialektikens fördel: vad sker då egentligen? Framförallt besegras därigenom en förnämare smak; med dialektiken får pöbeln övertaget. Före Sokrates förkastade man i bättre sällskap de dialektiska maneren: de gällde för dåliga maner, de skandaliserade. Man varnade ungdomen för dem. Man misstrodde redan denna redovisning av ens grunder. Honetta ting, liksom honetta människor, bär inte sina grunder så i öppen hand. Det är oanständigt att visa alla fem fingrar. Det som först måste låta sig bevisas, är litet värt. Överallt, där ännu auktoritet hör till god sed, där man inte ”begrundar”, snarare befaller, är dialektikern ett slags dummerjöns: man skrattar åt honom, man tar honom inte på allvar. – Sokrates var dummerjönsen som tog sig själv på allvar. Vad skedde då egentligen? –

6.

Man väljer endast dialektiken, när man inte har några andra medel. Man vet att man väcker misstro med den, att den övertygar föga. Ingenting är lättare att vifta bort än en dialektiker-effekt: erfarenheten hos varje församling där det talas bevisar detta. Den kan endast vara ett nödvärn, i händerna på en sådan som inga andra vapen längre har. Man måste ha sin rätt till att genomdriva: annars kan man inte göra något bruk av den. Därför var judarna dialektiker; Räven Reinhard var det: vad? Och Sokrates var det också? –

7.

Är Sokrates’ ironi ett uttryck för revolt? För pöbel-ressentiment? Avnjuter han såsom underkuvad sin egen ferocitet i syllogismens knivhugg? Hämnas han på de förnäma, vilka han fascinerar? – Som dialektiker har man ett skoningslöst verktyg i sin hand; med det kan man bli en tyrann; man blottställer, i det man segrar. Dialektikern överlåter åt sin motståndare att motbevisa att han är inte en idiot: han gör en rasande, han gör en likaledes hjälplös. Dialektikern avpotensifierar sin moståndares intellekt. – Vad? Är dialektik blott en form av hämnd hos Sokrates?

8.

Jag har givit att förstå varigenom Sokrates kunde verka frånstötande: desto mer återstår det att förklara, att han fascinerade. – Att han upptäckte ett nytt slags Agon, att han för Atens förnäma krets var dess främste fäktmästare, är det första. Han fascinerade i det att han rörde vid hellenernas agonala drift, – han införde en ny variant i ringkampen mellan unga män och ynglingar. Sokrates var även en stor erotiker.

9.

Men Sokrates gissade sig till än mer. Han såg bakom sina förnäma atenare; han begrep att hans tillstånd, hans idiosynkrasi av ett tillstånd, redan inte var något undantagsfall. Samma slags degenerering bredde i stillhet ut sig överallt: det gamla Aten gick mot sitt slut. – Och Sokrates förstod, att hela världen hade behov av honom, – av hans medel, hans kur, hans självbevarandets personal-konstgrepp… överallt rådde anarki i instinkerna; överallt var man fem steg från excessen: monstrum in animo var den gemensamma faran. ”Driften vill bli tyrann; man måste finna en mot-tyrann som är starkare”… När sagde fysiognomiker hade avslöjat för Sokrates vem han var, en håla för varje ont begär, lät den store ironikern ännu ett ord yttras, vilket ger nyckeln till honom. ”Det är sant”, sade han, ”men jag är herre över dem alla”. Hur blev Sokrates herre över sig själv? – Hans tillstånd var i grunden blott extremfallet, blott det mest iögonfallande av det som den allmänna nöden vid denna tid bragte i vardande: att ingen längre var herre över sig själv, att instinkterna vände sig mot varandra. Han fascinerade i egenskap av detta extremfall – hans skräckinjagande fulhet uttryckte det inför varje öga: han fascinerade än mer, vilket säger sig självt, såsom svar, som lösning, som skenet av en bot för detta tillstånd. –

10.

När man har att måsta göra en tyrann av förnuftet, såsom Sokrates gjorde, så måste faran inte vara liten, att något annat blir tyrann. Förnuftet uppfattades dåförtiden som frälsare, det stod varken Sokrates eller hans ”sjuka” fritt att vara förnuftig – det var de rigeur, det var deras sista utväg. Den fanatism, med vilken hela det grekiska efter-tänkandet kastar sig efter förnuftet, förråder ett nödläge: man var i fara, man hade bara ett val: antingen gå under eller bli absurd-förnuftig… Moralismen hos grekiska filosofer från Platon och framåt var patologiskt betingad; likaså deras uppskattning av dialektiken. Förnuft = dygd = lycka betyder blott: man måste göra som Sokrates och gentemot de dunkla begären framställa ett permanent dagsljus – förnuftets dagsljus. Man måste till varje pris vara klok, klar, ljus: varje eftergift åt instinkterna bär iväg till det undermedvetna …

11.

Jag har givit att förstå, vari Sokrates fascinerade: han syntes vara en läkare, en helare. Är det nödvändigt, att påvisa den missuppfattning som låg i hans tro på ”förnuftighet till varje pris”? Det är ett självbedrägeri från filosofernas och moralisternas sida att tro, att man redan därigenom utträder ur dekadensen, för att man för krig mot densamma. Utträdet ligger bortom deras förmåga: det som de väljer till medel, till frälsning, är i sig självt bara ytterligare ett uttryck för dekadensen – man förändrar dess uttryck, man skaffar inte undan den själv. Sokrates var ett missförstånd; hela bättrings-moralen, även den kristliga, var ett missförstånd… Detta det grällaste dagsljus, förnuftet till varje pris, att leva ljust, kallt, försiktigt, medvetet, utan instinkt, i motstånd mot instinkterna, var i sig självt endast en sjukdom, en annan sjukdom – och absolut ingen återväg till ”dygden”, till ”sundheten”, till lyckan… Att behöva bekämpa instinkterna – det är formeln för dekadens: så länge livet är i uppåtstigande, är lycka detsamma som instinkt. –

12.

Begrep han det själv, denna klokaste av alla självöverlistare? Sade han det till sig själv till sist, i sin vishet i modet inför döden? …Sokrates ville dö: inte Aten, han gav sig själv giftbägaren, han tvingade Aten till giftbägaren… Sokrates är ingen läkare, sade han stilla till sig själv: ”endast döden är här läkare… Sokrates själv var bara länge sjuk…”

Noter:

[1] Denna förklaring till varför Sokrates vill offra en tupp till Asklepios, som Nietzsche lägger i hans egen mun, återfinns inte i Platons skildring av Sokrates’ död i slutet av Phaidon. Möjligen kan man sluta sig till den indirekt genom det resonemang Sokrates för tidigare i dialogen, t.ex. 66–67 om kroppens negativa inverkan på själen, och följande yttrande, där Sokrates dock själv lägger orden i sin samtalsparters, Kebes’, mun (95d): ”detta att hamna i en människokropp var i sig början till [själens] fördärv, såsom en sjukdom”. En uttrycklig tolkning av det berömda Asklepiosoffret i detta ljus, såsom ett tackoffer för boten från livets sjukdom, återfinns däremot i den sene nyplatonikern Damaskios’ Phaidon-kommentar (om jag har förstått texten rätt: sektion 561, komm. till Phaidon 118a): ”Varför ger han tuppen till Asklepios? Antingen för att det som blev sjukt i själen i och med födseln därigenom skulle helas. Eller så ville han, som orakelspråket säger, själv sjunga paianen och återvända till de egna ursprungen” (jfr Oracula chaldaica fragment 131 des Places). Det senare är aningen dunkelt. ”De egna ursprungen”, τὰς οἰκείας ἀρχάς, är i alla fall en aristotelisk term. En annan förklaring finner vi i ett brev som tillskrivits sokrateslärjungen Aiskines och som skulle vara riktat till en annan sokratiker, Xenofon, – vilket dock med all säkerhet är en sentida fiktion (Socraticorum epistulae 14.9): ”När han drack giftet sade han åt oss att offra en tupp till Asklepios: ty detta var han skyldig enligt en bön han bad, då han var svag vid återvändandet från slaget vid Delos”. — Det visar sig förstås, vid närmare efterforskan, att Sokrates’ sista ord är ett länge omdebatterat mysterium – ett tjugotal förklaringar tycks ha föreslagits.

[2] Consensus sapientium: ”de vises samstämmighet”.
[3] Enligt källorna var Sokrates son till yrkesarbetare: fadern Sofroniskos var stenhuggare och modern Fainarete barnmorska (Diogenes Laërtios 2.18.3; jfr Platon, Theaet. 149.a, Alc. I 131e, etc.).
[4] monstrum in fronte, monstrum in animo: ”monster i ansiktet, monster i själen”.
[5] Cicero, Tusculanae Disputationes 4.80, jfr De fato 10–11; Alexander av Afrodisias, De fato s. 171 Bruns (Commentaria in Aristotelem Graeca, suppl. 2.2), Eusebios, Praep.evang. 6.9.22; jfr Aristoteles fr. 32 Rose (= Diogenes Laërtios 2.45).

Georges Bataille on the festival as sacrifice

Intimacy cannot be expressed discursively.

/…/

Paradoxically, intimacy is violence, and it is destruction, because it is not compatible with the positing of the separate individual.

/…/

The constant problem posed by the impossibility of being human without being a thing and of escaping the limits of things without returning to animal slumper receives the limited solution of the festival. /…/
there is an aspiration for destruction that breaks out in the festival, but there is a conservative prudence that regulates and limits it. /…/
Thus the letting loose of the festival is finally, if not fettered, then at least confined to the limits of a reality of which it is the negation.

/…/

For the sake of a real community, of a social fact that is given as a thing – of a common operation in view of a future time – the festival is limited: it is itself integrated as a link in the concatenation of useful works. As drunkenness, chaos, sexual orgy, that which it tends to be, it drowns everything in immanence in a sense; it then even exceeds the limits of the hybrid world of spirits, but its ritual movements slip into the world of immanence only through the mediation of spirits. To the spirits borne by the festival, to whom the sacrifice is offered, and to whose intimacy the victims are restored, an operative power is attributed in the same was it is attributed to things. In the end the festival itseld is viewed as an operation and its effectiveness is not questioned.

/…/

There is no clear consciousness of what the festival actually is /…/ and the festival is not situated distinctly in consciousness except as it is integrated into the duration of the community. This is what the festival (incendiary sacrifice and the outbreak of fire) is consciously (subordinated to that duration of the common thing, which prevents it from enduring), but this shows the festival’s peculiar impossibility and man’s limit, tied as he is to clear consciousness. /…/ The virtue of the festival is not integrated into its nature and conversely the letting loose of the festival has been possible only because of this powerlessness of consciousness to take it for what it is. The basic problem of religion is given in this fatal misunderstanding of sacrifice.

Georges Bataille: Base Materialism and Gnosticism

materialism, whatever its scope in the positive order, necessarily is above all the obstinate negation of idealism, which amounts to saying, finally, of the very basis of all philosophy.

/…/

Neoplatonism or Christianity must not be sought as the origin of Gnosticism, whose real foundation is Zoroastrian dualism. /…/
In practice, it is possible to see as a leitmotiv of Gnosticism the conception of matter as an active principle having its own eternal autonomous existence as darkness (which would not be simply the absence of light, but the monstrous archontes revealed by this absence), and as evil (which would not be the absence of good, but a creative action). This conception was perfectly incompatible with the very principle of the profoundly monistic Hellenistic spirit, whose dominant tendency saw matter and evil as degradations of superior principles. Attributing the creation of the earth /…/ to a horrible and perfectly illegitimate principle evidently implies /…/ a naueating, inadmissible pessimism /…/
In fact the opposed existe4nce of an excellent divinity, worthy of the absolute confidence of the human spirit, matters little if the baneful and odious divinity of this dualism is under no circumstances reducible to it, without any possibility of hope.

/…/

It is difficult to believe that on the whole Gnosticism does not manifest above all a sinister love of darkness, a monstrous taste for obscene and lawless archontes, /…/
It is true that the supreme object of the spiritual activity of the Manicheans, as of the Gnostics, was constantly the good and perfection: that was the way in which their conceptions in themselves had a pessimistic meaning. /…/ If today we overtly abandon the idealistic point of view, as the Gnostics and Manicheans implicitly abandoned it, the attitude of those who see in their own lives an effect of the creative action of evil appears even radically optimistic. It is possible in all freedom to be a plaything of evil if evil itself does not have to answer before God.

/…/

Thus is appears – all things considered – that Gnosticism, in its psychological process, is not so different from present-day materialism, I mean a materialism not implying an ontology, not implying that matter is the thing-in-itself.

/…/

Base matter is external and foreign to ideal human aspirations, and it refuses to allow itself to be reduced to the great ontological machines resulting from these aspirations. But the psychological process brought to light by Gnosticism had the same impact: it was a question of disconcerting the human spirit and idealism before something base, to the extent that one recognized the helplessness of superior principles.

Tim Etchells: City Changes

Life in that place was like watching paint dry.

Life in that place was like watching 500 TVs all tuned to a different channel.

Life in that place was like watching 500 TVs all tuned to a dead channel.

Life in that place was like watching 500 TVs bursting into flames.

Life in that place was like being in prison.

Life in that place was great – like being in an adult movie about the Fall of Rome.

Life in that place was safe.

Life in that place was quite difficult.

The pace of life in that place hadn’t changed in centuries.

The pace of change and life in that place was totally dizzying.

The pace of life there was what travel books call charming and untouched.

The pace of life there was what medical books call insane.

Life there was what science books call atrophied.

Life there was what science-fiction books call weird.

Life there was what some people call tedious with a capital T.

Life there was what some people call a bit silly.

Life there was what some people call traditional.

Life there was what some people call a shame.

Life there was what some people call rather sanitized.

Life there was what some people call random or hard to describe.

Heiner Müllers sista ord om teaterns funktion

Att kyssa en man på båda kinderna är sedan Kristi tillfångatagande suspekt och har i än högre grad så blivit på grund av de socialistiska broderskyssarna, som följts av svek och imperiesammanbrott.
Redan innan cancern gjorde slut på honom blev Heiner Müller dödad av kyssar på sin (dåligt rakade, insjunkna, redan undernärda) kind. En lagom till jul insamlad virusmängd låter sig genom kudkontakt överföras till hans kind. Luftströmmen, teaterluft, för dödsfröna vidare i riktning mot dramatikerns mun och efter syre girigt flämtande näsborrar. Det skedde efter den föga framgångsrika nypremiären på dramat PHILOKTET, en av kvällarna mellan jul och nyår 1995.

Filoktetes har av sina stridskamrater strandsatts på en ö. Han uppfattas som dödssjuk. Så illa sårad att han inte verkar värd att släpas med. Att förlora de kamrater i vars sällskap man en gång förhoppningsfullt har dragit ut och lämnas ensam, utan förbindelse med yttervärlden – det är enligt Sofokles höjden av tragik; i den mån det nu rör sig om hjältar och inte om städer, om familjers eller hela folks undergång.

Filoktetes’ öde, uppdelat i repliker och motrepliker, monolog och pauser, rörde inte vännerna från Prenzlauer Berg. Inte heller kände Müller sig på något sätt övergiven av vänner (det hade han snarare blivit av sina fiender, angivarna hade tröttnat på att klandra honom, eftersom han klart besvarat alla anklagelser med att han fortfarande skrev: under trycket av den obotliga sjukdomen, pådriven av smärtorna, rentav mer intensivt än någonsin). Ett överflödigt drama. Bortslösad tid för åskådarna? För teaterchefen (Müller)? Det beror på vad slöseri betyder.
Dessa dagar var Müller långa stunder oförsvarad. Han kunde inte längre rycka upp sig till att vägra eller avbryta ett samtal. En volontär från Berliner Zeitung, som vid den tiden expanderade till huvudstadstidning, i rask följd drog människor till sig och gav dem jobb, kom att sitta vid den utsvultne dramatikerns säng, drog ur axelväskan upp en bandspelare och började ställa frågor.

VOLONTÄREN: Herr Müller, det har säkert inte undgått er att slutapplåderna, en bra bit över midnatt, var rätt matta.
MÜLLER: (svarar inte)
VOLONTÄREN: Ni vill inte kommentera det?
MÜLLER: Nej.
VOLONTÄREN: Men åtminstone som teaterchef bör det ha gjort er besviken.
MÜLLER: (kraxande) Varför tror ni egentligen att teater måste vara intressant?
VOLONTÄREN: På grund av skattemedlen som går åt.
MÜLLER: På grund av det allmännas snålhet alltså? Den är en dålig rådgivare.
VOLONTÄREN: Vilken skulle vara bättre? Kan ni förklara det med utgångspunkt från PHILOKTET?
MÜLLER: Jag kan inte förklara någonting.
VOLONTÄREN: Antyda åtminstone?
MÜLLER: Avståndet är långt.
VOLONTÄREN: Till vad?
MÜLLER: Till den antike hjälten.
VOLONTÄREN: En tragedi om avstånd?
MÜLLER: (svarar inte)

Sjukhuset serverar pannbiff, föga lämplig för patientens sargade strupe. Müller satt framför sin tallrik med en blandad känsla som han upplevde som hunger. Känslan var ett starkt behov av att förändra något i den befintliga situationen; inget tillstånd kunde vara värre. Sova skulle han i detta tillstånd inte kunna. Utmattad återupptog han samtalet. Varje annan åtgärd för att förändra tillståndet hade varit mera plågsam.

MÜLLER: Kamraterna drar ut mot Troja. Staden blir överlistad, nedbränd. Filoktetes sårad. En belastning för kamraterna. Under andra världskriget hade han blivit skjuten för att slippa lida. Av fruktan för gudarna lämnar kamraterna honom kvar på ön med en smula proviant men utan värdefulla vapen (det hade varit slöseri). Ett förstklassigt tillfälle att tänka. För första gången i sitt hjälteliv tänker Filoktetes något. Det blir inget hoppfullt.
VOLONTÄREN: I min nöd – det rör sig dock om ca tre timmar kvällstid – lät jag blicken glida hit och dit. I sceneriet finns ingenting att fästa blicken på. Nakna män som läser texter.
MÜLLER: Varför blundade ni inte? På något vis måste ni ju förflytta er till Grekland. Teater är något som kastar eko. Om ni inte sänder kastar scenen heller ingenting tillbaka. Gör ett försök med att blunda.
VOLONTÄREN: Ett intressant råd.
MÜLLER: Jag ger bara intressanta råd. Det är däremot inte teaterns funktion. Teaterns funktion är att få tid att gå. Tiden går, för att ögonen till slut ska falla ihop. Någon gång måste dagen vara slut. Att sätta punkt för den är teaterns funktion.

Han tog en ölbricka och skrev något på den.

VOLONTÄREN: Vad är det? Får jag behålla den? En Müllertext?
MÜLLER: Jag orkar inte tala längre. Låt oss sluta.

Han räckte den unge mannen ölbrickan med dess påskrift. Med Müllers handstil stod där skrivet: “Till hyperboreerna för varken över land eller hav någon väg.”
Den framtidsrike intervjuaren, som med enkelt prat hjälpt dramatikern att övergryffa en svår stund i väntan på den förutsägbart sent eller inte alls möjliga hemvägen respektive sömnen (eftersom han nu inte längre kunde äta och inte heller hälla i sig drycker), var mer än belåten med sitt byte.
En originalintervju att visa upp, och en originalhandskrift som skulle komma att bli värdefull. Han tolkade Müller-orden så: Teater är en akt av slöseri.

Müller hade velat säga något annat. Det finns en gränslinje mellan VERKLIGT OCH OVERKLIGT. Gudar landade en gång på dessa ställen på planeten. Ingen inbillningskraft och heller ingen reseverksamhet för dit, om man inte envist stirrar på den fyrkantiga scenen och låter ögat tömmas, tills det inget längre ser och inget annat händer än att tiden går. DETTA ÄR TEATERNS FUNKTION. Müller hade vid det laget svårt att över huvud taget tala. Viktiga delar av hans magsäck hade som ersättning för matstrupen dragits upp i halsen och sytts fast där. Hur skönt att en teaterpublik kan få upptäcka sin storsinthet. Det sker i själva verket bara inför misslyckade uppsättningar. Det blir då alltid en aktion mot livsaptiten, samtidigt som livets flod dock strömmar vidare.

Alexander Kluge: Ur känslornas historia (Symposion, 2003), s. 21-24

Roland Barthes: Musica Practica (1970)

“Det finns två sorters musik (i alla fall har jag alltid trott det): en man lyssnar på, en man spelar. De är två väsensskilda konstarter, var och en med sin egen historia, sociologi, estetik, erotik. En och samma kompositör kan vara oansenlig att lyssna på, oerhörd att spela (till och med dåligt): ta Schumann.
Musikebn man spelar springer ur en manuell snarare än auditiv aktivitet (alltså på ett sätt mycket mer sensuell): det är musiken du eller jag kan spela, ensamma eller bland vänner, utan annan publik än deltagarna (det vill säga med varje risk för teater och varje frestelse till hysteri avlägsnad). Det är en muskulär musik; hörselsinnet har bara en mindre del däri: det är som om kroppen lyssnade, och inte ’själen’. /…/
Denna musik finns inte längre. Från att först ha varit knuten till den arbetsfria klassen – aristokratin – förbleknade den till mondän rit i och med den borgerliga demokratins uppkomst (pianot, den unga flickan, salongen, nocturnen). Därefter har den utplånats (vem spelar piano idag?). För att hitta en musica practica i västvärlden måste man nu söka på annat håll, i en annan publik, en annan repertoar, andra instrument (ungdomen, låten gitarren). I linje med detta har den passiva, ljudande musiken, musik att mottaga, blivit Musik (via konserten, festivalen, skivan, radion).
/…/
Vad tjänar det till att komponera, om det är för att begränsa produkten till konsertens inhägnad eller radiolyssnandets ensamhet? Att komponera är, i alla fall som tendens, att erbjuda någon att göra; inte att erbjuda någon att lyssna, utan att erbjuda någon att skriva.
Den moderna platsen för musik är inte salen, utan scenen där musikerna i ett ofta bländande spel förflyttar sig från en ljudande källa till en annan. Förvisso är det fortfarande vi som spelar, genom fullmakt; men man kan föreställa sig att konsertsalen – så småningom? – uteslutande blir en ateljé, från vilken inget, varken dröm eller bilder, kort och gott ingen ’själ’, svämmar, och där allt musikaliskt görande absorberas av en praxis som inte lämnar någonting kvar. Det är denna utopi en viss Beethoven, en som inte spelas, lär oss att formulera – varigenom det är möjligt att i honom ana en framtidens musiker.”

Roland Barthes: Musica Practica (1970)
Artes 2/2001, s. 29-32

Anonymous: Tehran Report 2, 14th June 2009

What follows is the second of a series of reports from Tehran, Iran. The author wishes to remain anonymous. First report here.

June 14th 2009 8:45 PM

It‟s still less than ten days before the official beginning of summer. Although the weather may be warm and the blossoms are gone, it is, according to the position of the Earth in relation to the Sun, spring. Tehran Spring.

A period of political liberalization under a Reformist government, backed by popular approval against the Soviet-backed Socialist system in Czechoslovakia in 1968 has come to be known as the Prague Spring. Infamous for the brutality of the Soviet and Warsaw Pact tanks rolling into the city of Prague eight months after President Alexander Dubcek loosened restrictions on speech, the media and travel, millions of demonstrators were crushed within seconds, although they remained peaceful the entire time. Czechoslovakia remained occupied by Soviet military forces until 1990, when the Socialist system collapsed. The Prague Spring may have not been successful from a populist, anti-authoritarian perspective, but it indicated a trend, rising in Europe and the world at the time, that unrest existed on many levels: cultural, economic, social, and, most importantly, ideological. The demonstrations in Prague temporarily shadowed the International Marxist movement, popular amongst intellectuals in Western Europe, as the USSR proved once again that the utopian yearning for revolution had seceded to authority hungry for control. During the early months of the Prague Spring, inspired by the Socialist reformist experiment in Czechoslovakia, students in Paris and other Western European cities set the university ablaze, workers went on strike, and the bureaucracy collapsed. A glimmer of hope, only temporary, until the moment of the Grand Compromise between the „68ers and De Gaulle‟s government occurred one month later, effectively paralyzing Leftism in the West until even today. This paralysis was confirmed by the multilateral Soviet crushing of the reformist movement later that summer.

Anonymous: Tehran Report 1, 13th June 2009

What follows is the first of a series of reports from Tehran, Iran. The author wishes to remain anonymous. Second report.

June 13, 2009
9:05 PM

The satellite signal for BBC Farsi just turned off. I had spoken a few minutes earlier with my father and forgot where I was and that probably my phone call was being monitored. In fact, about 5 minutes into my phone conversation, I heard a faint click on the phone and my father‟s voice all of a sudden sounded very far away, muffled, as if he were on conference call. I was reminded by my friends in the other room that I should be a bit more prudent about what I say and how I say it – maybe it wasn‟t such a good idea to start off my conversation with “There‟s been a revolution”.

We‟ve been camping out at home for the past 48 hours. Last night we were awake, in front of the television until 6AM. Slept in until noon and since then, we‟ve been on high alert, full of testosterone, exchanging our disappointment, confusion, worries, nervousness interspersed with information, hear say, opinions and the occasional, very necessary, joke. The house has turned into a news room, all of our computers open and connected to the internet. A few of us are writing about the previous day‟s events as they develop; one of us is uploading video footage from today and posting it online; another is sifting through the continuous updates on Facebook profiles, delivering news-from-the-ground to us as it takes place through picture albums and wall posts. I‟ve been looking through a variety of newspapers‟ online versions: New York Times, LA Times, Guardian, Al-Jazeera, Washington Post. I‟m trying to see how what has been so unreal today on the streets here is being covered by the international media, and, as if it should be a surprise, it is quite disappointing for me. All reports cover basic facts, speculate about the future of Iran, and provide a selection of photographs from the demonstrations today. All reports maintain their professional distance, attempting to mediate between the passionate debates that have been taking place here not only today, but in the past two weeks as these elections drew nearer. I don‟t believe these opinions can be mediated, though. That‟s where the confusion lies.

Sommarkannibalerna (komprimerad version)

Genom den dammtäckta vindrutan såg hon honom gå längs stranden. Trots hettan hade han vandrat omkring ensam i en halvtimme, som om han följde någon osynlig kontur inuti sitt huvud. Efter deras långa färd hade han av någon anledning stannat på den här halvön av slagg bara några hundra meter från deras lägenhet. Uttröttad av solskenet var badorten nästan övergiven – träder av vit pimpsten, några barer, glassfärgade hyreshus. Fin aska, som benmjöl, täckte hans kostym.
Mellan balkongräckets aluminiumstänger kunde han se den uttorkade flodens stränder en kilometer bort, pirer av sönderfallande sand som den förstörda pelarna i en prydnadskanal.
Den uttorkade floden sträckte sig nedanför dem i solskenet, ett trasigt schackrutigt golv. Vid dess mynning utgjorde ett delta av singel ett rev för oceanen, dammar av varmt vatten fyllda med sjöborrar. Bortom motorvägsbrons solverbåge fanns bassänger av torkad lera, stora som balsalar – modeller av ett själstillstånd, en kurvig labyrint.
Bortom kaféborden låg stranden överiven. Den vita pimpstenen fossiliserade hettan och solskenet. Han lekte med glasunderlägget, formade cigarettaskan på borden till en serie små pyramider.
Vägen hade tagit slut mellan de bleka dynerna. På hyllan under bakrutan hade romanen på nytt öppnat sig och börjat slå ut som en japansk blomma i hettan. Runt dem fanns delar av den uttorkade floden, hålor fyllda av skräp och småsten, rester av armeringsjärn. Ändå var deras position i förhållande till floden oklar. Under hela eftermiddagen hade de följt hans absurda sexuella infall, kört in och ut ur dammbassänger, färdats över bäddar av sprucken lera som schackbräden i en mardröm. Ovanför dem fanns motorvägsbrons betongspann, en kurva lika svår att placera som en regnbåge.
(6) den absoluta hårdheten hos dörrens låsmekanism i landskapets absoluta erosion; (7) hennes rörelser förvridet återspeglade i kylarens skalbaggsskal; (8) föreningen mellan ytorna i hennes lår och motorvägsbrons spann, kontrasten mellan mjuk hud och hård betong;
Genom fönstret kunde han se friluftsbions filmduk och bortom den parkeringshusets sluttande betongdäck.
När de lämnade rummet bakom kassan följde han dem mot parkeringshuset. De sluttande däcken reste sig genom skymningsljuset, och betongsidorna var upplysta av barerna på andra sidan gatan. Längre bort syntes motorvägsbrons silverbåge. Den uttorkade floden låg nedanför.
Han studerade motorvägens konturer i skymningsljuset. Betongfundamenten sjönk ner genom den missfärgade stranden och bildade skärningslinjer vars fokus var den unga kvinnan som steg ut ur den parkerade bilen.
I solskenet bildade oljan som hade stänkt på vindrutan fuktiga regnbågar. Medan hon väntade på att han skulle återvända från stranden torkade hon av handlederna med en våtservett från resväskan i baksätet. Vad höll han på med? Efter sina små affärer tycktes han vara på väg in i en underlig zon.

J.G. Ballard: Sommarkannibalerna (ur Skändlighetsutställningen); komprimerad version

Sloterdijk om Adorno och cynism

Adorno tillhörde pionjärerna för en ny kunskapsteori som räknar med ett emotionellt apriori. Hans teori rymmer motiv i en krypto-buddhistisk anda. Den som lider utan att förhärdas kommer att förstå. Den som kan lyssna till musik kan i upplysta ögonblick se över till världens andra sida. Vissheten om att det verkliga i en handskrift nedtecknats under lidande, kyla och hårdhet präglade denna filosofis sätt att närma sig världen. Den trodde visserligen knappast på en förändring till det bättre, men gav inte efter för frestelsen att låta sig avtrubbas och vänja sig vid det givna. Att förbli känslig var så att säga ett utopiskt förhållningssätt – att hålla sinnena skärpta för en lycka som inte kommer, som som genom att vi är beredda på den skyddar oss från förråandets värsta former.
Politiskt och emotionellt har den estetiska, den “känsliga” teorin sin grund i en av sorg, förakt och vrede präglad anklagelse mot allt som innehar makt. Den stiliserar sig till en spegel av världens onda, den borgerliga kylan, herraväldets princip, det smutsiga geschäftet och des profitmotiv.

/…/

Cynismen vågar komma med nakna sanningar, men de framförs på ett sätt som gör att de behåller något osant.

Peter Sloterdijk: Ur inledningen till “Kritik av det cyniska förnuftet” (1981)