Georges Bataille: Method of meditation

The servile intelligence serves folly, but folly is sovereign: I can change nothing without it.

/…/

The idea of silence (the inaccessible) is disarming!
I am unable to speak of an absence of meaning without giving it a meaning it doesn’t have. /…/
In the end, being is offered to us as impossible!

/../

Every problem is in a certain sense a problem of the use of time.

/…/

Scientific work is more than servile, crippled. The needs to which it responds are foreign to knowledge. They are:
1. The curiosity of those who do crossword puzzles /…/
2. The needs of the collector (to accumulate and organize curiosities);
3. Love of work, intense output;
4. The taste for a rigorous honesty;
5. The worries of an academic (career, honour, money).
At its origin, often enough, a desire for sovereign knowledge, to go as far as one can go, a desire so quickly born, nullifies itself, by accepting subordinate tasks. /…/ Science is practiced by men in whom the desire to know is dead.

/…/

One must choose: one is unable to subordinate oneself to some ulterior result and “to be sovereignly” at the same time. (Because “to be sovereignly” means “not being able to wait”.)

/…/

If I lead being to the extreme limit of reflection, to its misunderstanding of itself, like the infinite, starry expanse of the night, I FALL ASLEEP.

/…/

Often enough, sufficient leisure is left for me to order my thought, in obedience to the rules. But today I express this movement: “Sleep invades me…”: It is more difficult! In other words, I arrive at the sovereign operation, wherein thought accepts no subordinate object and losing itself in a sovereign object, annihilates the demand for thought within itself.

/…/

When I am laughing or having an orgasm, the impossible is before me. I am happy but every thing is impossible.

The simple truth:
Servile activity is possible (on the condition of remaining enslaved, subordinate – to other men, to principles, or even to the necessity of production – human existence has a possibility in front of itself).

But sovereign existence is in no way, for even an instant, separated from the impossible; I will live sovereignly only at the heights of the impossible and what does this book mean if not:

LEAVE THE POSSIBLE TO THOSE WHO LOVE IT.

/…/

Part II
Decisive Position

Principles
1. If I wish it, to laugh is to think, but this is a sovereign moment.

/…/

Not only does the sovereign operation not subordinate itself to anything, it is indifferent to the effects that might result;

/…/

knowledge relating objects to the sovereign moment in the end risks being confounded with this moment itself.
This knowledge that one could call free (but that I prefer to call neutral) is the use of a function detached (free) from the servitude that is its principle: the function related the unknown to the known (to the solid), whereas dating it from the moment when it detaches itself, it relates the known to the unknown.

13. What I’ve just said seems to oppose itself to the fact that without a sketch, at least, of neutral knowledge, a sovereign operation could not be represented. /…/
The sovereign operation engages these developments: they are the residue of a trace left in the memory and of the subsistence of these functions, but, insofar as it takes place, it is indifferent to and mocks this residue.

/…/

16. In order to describe it better, I would like to situate it in an ensemble of apparently sovereign behaviors. Other than ecstacy, these are:
* intoxication;
* erotic effusion;
* laughter;
* sacrificial effusion;
* poetic effusion.

/…/

18. The behaviors I have just listed are effusive in that they demand muscular movements of little importance and consume energy without any other effect than a kind of interior illumination /…/

19. Previously, I designated the sovereign operation under the names of inner experience or the extreme of the possible. And now I designate it under the name meditation. Changing words signifies the boredom of using whatever word it should be (sovereign operation is, of all the names, the most fastidious: comic operation, in a sense, would be less misleading). I like meditation better despite its pioous appearence.

20. In laughter, sacrifice, or poetry, even partly in eroticism, effusion is obtained through a modification, willing or not, in the order of objects: poetry makes use of changes on the level of images; sacrifice, in general, destroys beings; laughter results from diverse changes.
In drunkenness, on the contrary, and willingly, the subject himself is modified: it is the same in meditation.

/…/

22. In meditation, the overwrought subject looks for himself.
He refuses himself the right to remain enclosed in the sphere of activity.
Still, he refuses exterior means: toxins, erotic partners, or alterations in objects (comic, sacrificial, poetic).

/…/

35. I am writing in order to nullify a game of subordinate operations (it is, when all is said and done, superflous).

36. The sovereign operation, whose authority results only from itself – expiates this authority at the same time. If it atoned for it, it would have some point of application, it would look for an empire, for duration. But authenticity refuses this: it is only powerlessness, absence of duration, hateful (or gay) destruction of itself, dissatisfaction.

/…/

In the end everyting puts me at risk, I remain suspended, stripped, in a definitive solitude: before the impenetrable simplicity of what is; and the depths of the world opened, what I see and what I know no longer has any meaning, any limits, and I will stop myself only after having advanced the furthest that I can.

/…/

But the smallest activity or the least project puts an end to the game – and I am, lacking play, brought back into the prison of useful objects, loaded with meaning.

.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. this is still, the instant .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . . . . . . . . . . this, presently, neither my absence nor me, neither death nor light – and my absence and me, death and light – a light laugh rises in me like the sea, fills the absence immensely. All that is – IS TOO MUCH.

Georges Bataille on the summit and the decline (March 5, 1944)

I. (Fundamental proposition). It is a question of opposing not good to evil but the “moral summit”, which is different from the good, to the “decline”, which has nothing to do with evil and whose necessity determines, on the contrary, the modalities of the good.
The summit responds to excess, to the exuberance of forces. It takes tragic intensity to its limit. It relates to measureless expenditures of energy, to the violation of the integrity of beings. It is therefore closer to evil than to good.
Decline – responding to moments of exhaustion, of fatigue – grants all value to concerns for preserving and enriching the being. Rules of morality result from decline.

/…/

‘communication cannot take place from one full and intact being to another: communication wants being twith their being at stake, places at the limit of death, of nothingness; the moral summit is a moment of risk taking, of the suspension of being beyond itself, at the limit of nothingness.

II. In “communication”, in love, desire has nothingness as its object. It is like this with any “sacrifice”.

/…/

IV. Humans only “communicate” – live – outside of themselves and since they must “communicate”, they must want this evil, this deseceation which, putting the being within themselves at risk, renders them penetrable to one another . . . Thus: all “communication” partakes of suicide and crime . . . In this light, evil appears as a life source!

/…/

Communication, essentialy, wanting being to be overstepped: essentially, what is rejected in evil is concern for the future. /…/

In common judgment, the essence of a moral act is being servile to some utility, to return to the good of some being a movement in which the being aspires to surpass being. In this way, morality is no more than a negation or morality.

If i suppress consideration of the future, I am unable to resist temptation . . . To tell the truth, this state of happy openness is not humanly imaginable. Human nature as such cannot reject its concern for the future /…/

As long as we are animated by a youthful effervescence, we consent to dangerous squandering. But when these forces begin to fail us, . . . when we begin to decline, we become preoccupied . . . with accumulation . . . with enriching ourselves for difficulties yet to come. We act. And action, effort can only have an aquisition of forces as its goal.

/…/

X. We must go further. To formulate such criticism is already to decline. The act of “speaking” of a morality of the summit itself arises from a morality of decline.

/…/

XI. Like Kafka’s Castle, in the end, the summit is nothing but the inaccessible. It slips away from us, at least insofar as we don’t stop being human, speaking. Besides, we cannot oppose the summit to the decline like evil to good. The summit is not “what one must reach”, decline not “what one must abolish”. Just as the summit is, in the end, nothing but the inaccessible, decline is from the very beginning inevitable.
(”The summit is, in essence, the place at the limit where life is impossible.”)

XII. Through history the reasons that a human being might have for going to the summit (the good for the nation, justice, salvation, etc.) have developed. “But the difficulty is to go to the summit without a reason, without a pretext.”
“. . . Every gamle, every ascent, every sacrifice being, like sensual excess, a loss of strength, an expenditure, we must justify our expenditures every time with a promise of gain, be it illusory or not.” Even though a revolutionary action would establish the classless society – beyond which a historical action could no longer arise – it seems that, humanly speaking, the amount of energy produced is always greater than the amount necessary for its production. Hence this perpetual overfull seething og energy – which continually leads us to the summit – constituting the malefic share.

/…/

XIV. (Conclusion). Within hostile and silent nature, what becomes of human autonomy? “Maybe the desire to know has only one meaning: to serve as motive for the desire to question. No doubt knowledge is necessary for the autonomy of that action – by which it transformed the world – procures for humanity. But beyond the conditions of doing, knowledge finally appears as a decoy, when faced with the interrogation that commands it. When this interrogation fails, we laugh. The raptures of exstasy and the fires of Eros are so many questions – without responses – to which we submit nature and our nature. /…/ It is by leaving the interrogation open as an inner wound that I maintain chance, a possible access toward the summit . . .”

Tragedins födelse ur musikens anda

Friedrich Nietzsche: Tragedins födelse ur musikens anda (1872)
Ur Samlade skrifter, band 1 (2000)

80: “I motsats till alla dem som bemödar sig om att härleda konstarterna ur en enda princip, en enda livgivande källa, nödvändig för varje konstverk, fäster jag blicken vid grekernas båda konstnärliga gudomar, Apollon och Dionysos, och finner i dem levande och åskådliga representanter för två konstvärldar, olika till sina djupaste naturer och sina högsta syften. Apollon är för mig en förklarande genius för principium inividuationis, som ensam kan ge en verklig frigörelse i skenet: medan Dionysos mystiska jubelrop spränger individuationens fängelse; varefter vägen ligger öppen till varats mödrar och tingens innersta kärna. Denna oerhörda motsättning öppnar sig som en klyfta mellan skulpturen såsom den apolliniska konstarten och musiken såsom den dionysiska”.

22: “det existerar en enorm motsättning i den grekiska världen, till ursprung och syften, mellan den avbildande konsten, den apolliniska, och den icke avbildande konstarten musik, Dionysos konstart /…/
drömmens och rusets skilda konstvärldar”

106-107: “Den populära och alldeles felaktiga motsättningen mellan själ och kropp förklarar förvisso ingenting av det komplicerade förhållandet mellan musik och drama, bara förvirrar det”.

23: “Drömvärldens vackra sken, i vars bilder varje människa är helt och fullt konstnär, är förutsättningen för all bildkonst, ja också, som vi skall se, för en viktig hälft av poesin.”

81: “vilken estetisk effekt uppstår då de två i sig åtskilda konstnärliga krafterna, den apolliniska och den dionysiska, blir aktiva bredvid varandra? Eller i korthet: hur förhåller sig musiken till bild och begrepp?”

87: “Genom den nyare dityramben gjordes musiken på ett hädiskt sätt till ett imiterande porträtt av företeelsen, t.ex. en drabbning, en storm på havet, och därmed totalt berövad sin mytskapande kraft. /…/ Tonmåleriet är således på alla sätt motsatsen till den sanna musikens mytskapande kraft” /…/
På ett annat område ser vi verkan av denna odionysiska mytfientliga kraft, när vi riktar blicken mot Sofokles tragedi med dess alltmer framträdande karaktärsskildring och psykologiska raffinemang. Karaktären går inte längre att vidga till en evig typ, utan skall tvärtom verka på ett individuellt sätt genom konstfärdiga smådrag och schatteringar, genom finaste tydlighet i alla linjer, så att åskådaren över huvud inte längre uppfattar någon myt, utan i stället konstnärens stora naturtrogenhet och imitationsförmåga.”
88: “Det som nu finns kvar av musiken är antingen upphetsnings- eller erinringsmusik, alltså antingen ett stimulansmedel för trubbiga och förbrukade nerver eller tonmåleri.”

39: “Ja, det borde vara historiskt påvisbart att varje period som var produktiv i fråga om folkvisor, samtidigt kraftigt rördes av dionysiska strömningar, vilka vi alltid måste betrakta som bas och förutsättning för folkvisan.”
40: “I folkvisediktningen ser vi alltså hur språket spänns till det yttersta för att härma musiken /…/ Därmed har vi beskrivit det enda möjliga förhållandet mellan poesi och musik, ord och ton: ordet, bilden, begreppet söker ett med musiken analogt uttryck och utsätts nu för musikens makt.”
41: “Hela denna diskussion håller fast vid att lyriken är beroende av musikens anda, lika väl som musiken själv på grund av sin oinskränkthet inte behöver bilden och begreppet, men däremot tillåter dem bredvid sig själv.”
41-42: “Musikens världssymbolik kan därför aldrig på något vis skildras uttömmande med språkets hjälp, eftersom den symboliskt berör urmotsättningen och ursmärtan i det ur-enas kärna, och alltså symboliserar en sfär som finns ovan alla framträdanden och före alla framträdanden.”

105: “Så lösgörs vi från det dionysiskt generella genom det apolliniska och vi entusiasmeras för individerna; det är dessa som fängslar våra känslor av medlidande och som tillfredsställer vårt sinne för skönhet i stora och sublima former; det visar oss bilder av livet och lockar oss att förstå med tanken den livskärna som finns i dem.”

56: “Apollon vill bringa lugn och ro till individerna just genom att dra gränslinjer mellan dem och genom att ständigt påminna om dem såsom heliga lagar för världen med kraven på självkännedom och måttfullhet. Men för att inte denna apolliniska tendens skulle frysa formen till egyptisk stelhet och kyla, för att inte havets rörelse skulle avstanna genom ansträngningen att föreskriva varje våg dess bana och revir, förstörde då och då den höga dionysiska flodvågen dessa små cirklar vilka den ensidigt apolliniska ‘viljan’ ville tvinga hellenerna in i.”

24: “man kunde till och med karakterisera Apollon som en härlig gudabild av principium individuationis /…/
när denna principium individuationis bryts, så får vi en inblick i det dionysiskas väsen, som vi bäst kan närma oss genom analogin med ruset. Dessa dionysiska impulser, varvid det subjektiva stegras till fullständig glömska av det egna jaget, vaknar antingen genom bruket av narkotiska drycker, varom alla primitiva människor och folk talar i sina hymner, eller genom vårens mäktiga ankomst, som lustfyllt genomtränger hela naturen.”
25: “Nu är slaven en fri man, nu brister alla stela, fientliga begränsningar som nöd, godtycke eller ‘fräcka moden’ uppställt mellan människorna. /…/ Sjungande och dansande visar sig människan som medlem av en högre gemenskap: hon har glömt hur man går och talar och är nära att dansande sväva i luften.”

84: “först genom musikens anda förstår vi glädjen i individens utplåning. /…/ ‘Vi tror på det eviga livet’ ropar tragedin; medan musiken är den oförmedlade idén om detta liv. Skulpturkonsten har ett helt annat syfte: här övervinner Apollon individens lidande genom ett lysande förhärligande av det eviga i företeelsen, här segrar skönheten över livets inneboende lidande, smärtan så att säga ljugs bort ur naturens drag. /…/
Även den dionysiska konsten vill övertyga oss om den eviga lusten att existera: men vi skall inte söka denna lust i företeelserna, utan bakom dem.”

58: “tragedins mysterielära: den grundläggande insikten om allt existerandes enhet, synen på individuationen som det ondas djupaste orsak, konsten som den glada förhoppningen att individuationens förbannelse går att bryta, såsom aningen om en återställd enhet.”

84-85: “Under korta ögonblick är vi verkligen urväsendet självt och känner dess obändiga existensbehov och existenslust; nu förefaller striden, kvalen, utplånandet av företeelserna såsom nödvändig, genom övermåttet på otaliga existensformer, som trängtar och pockar på att leva, tack vare världsviljans översvallande fruktbarhet; vi genomborras av dessa kvals rasande gadd i samma ögonblick som vi så att säga blivit ett med den omätliga lusten att existera och då vi i dionysisk hänryckning anar det oförstörbara och eviga i denna lust. Trots fruktan och medlidande är vi de lyckligt levande, inte som individer, utan som det levande enda, med vars lust att alstra vi smultit samman.”

45-46: “Förtrollningen i det dionysiska tillståndet, med dess utplånande av tillvarons vanliga skrankor och gränser, innehåller nämligen medan det varar ett letargiskt element, vari alla tidigare personliga upplevelser sjunker ner. Genom denna klyfta av glömska skiljs den alldagliga världen från den dionysiska verkligheten. Men så snart denna alldagliga verklighet åter blir medveten, är det med en känsla av äckel; en asketisk, viljenegerande stämning är en frukt av det nämnda tillståndet. I denna mening har den dionysiska människan en likhet med Hamlet: båda har en gång fått en sann inblick i tingens väsen, de har förstått, och de äcklas av att handla; ty deras handling kan ingenting ändra i tingens väsen, de upplever det som skrattretande eller förnedrande att de förmodas återupprätta världen, som lossnat i fogarna. Förståelsen dödar handlandet, för att handla måste man vara insvept i en illusion – det är Hamlets lära, och inte den lättköpta klokskapen hos Hans Drömmaren, som reflekterar för mycket och aldrig kommer fram till handlandet på grund av ett överflöd på möjligheter; inte reflexionen, nej! – den sanna kunskapen, inblicken i den hemska sanningen väger tyngre än varje motiv till handling, hos Hamlet lika väl som hos den dionysiska människan. Nu hjälper ingen tröst längre, längtan sträcker sig över världen efter döden, över själva gudarna, och tillvaron, inklusive dess glittrande återspegling i gudavärlden eller i ett odödligt hinsides, förnekas. Medveten om den en gång skådade sanningen ser människan överallt bara det hemska eller absurda i tillvaron, nu förstår hon symboliken i Ofelias öde, nu uppfattar hon skogsguden Silenos visdom: hon äcklas.”

102: “Man kan nämligen alltid, vid varje betydande spridning av dionysiska impulser, iaktta hur det dionysiska lösgörandet från individens bojor först och främst märks genom en ända till likgiltighet, ja, fientlighet stegrad bortträngning av de politiska instinkterna, liksom å andra sidan den statsbildande Apollon också är genius för principium individuationis, och stat och hembygdskänsla kan inte leva utan ett bejakande av den individuella personligheten. Från orgiasmen leder bara en väg för ett folk, vägen till den indiska buddismen, /…/ Med samma nödvändighet råkar ett folk, som utgår från de politiska drifternas obetingade betydelse, in i en bana av ytterligt förvärldsligande, vars mest storartade, men också mest förskräckande uttryck är romarnas imperium.”

46: “Här, när viljan är som mest hotad, närmar sig konsten som en räddande, läkekunnig förtrollerska; endast hon förmår böja dessa äckeltankar om tillvarons hemskhet och absurditet till föreställningar som går att leva med: dessa är de sublima, såsom ett konstnärligt bemästrande av det hemska, och de komiska, såsom en konstnärlig urladdning från absurditetens äckel.”

85: “Scenernas utformning och de åskådliga bilderna uppenbara en djupare visdom än vad diktaren själv formulerar i ord och begrepp: samma sak kan också observeras hos Shakespeare, vars Hamlet exempelvis på liknande sätt talar ytligare än han handlar, så att förut nämnda insikter om Hamlet inte kan hämtas ur orden, utan ur ett fördjupat beskådande och överskådande av helheten.”

102-103: “Placerade mellan Indien och Rom och tvingade till ett förföriskt val, lyckades grekerna att i klassisk renhet uppfinna ytterligare en tredje form, visserligen inte för långvarigt eget bruk, men just därför odödlig. /…/ tragedin, som rörde, renade och frigjorde ett helt folks liv; /…/ som den styrande medlaren mellan de starkaste och i sig ödesdigra egenskaperna hos folket.
Tragedin absorberar musikens högsta orgiasm, så att den rentav bringar musiken till fulländning.”

49: “Vi kan nu, med denna kunskap, förstå den grekiska tragedin som en dionysisk kör som ständigt på nytt frigör en apollinisk bildvärld.”

65: “Tragedins verkan berodde aldrig på den episka spänningen, på den lockande ovissheten om vad som skall hända nu och sedan: däremot på de stora retorisk-lyriska scener då huvudpersonens passion och dialektik sväller till en bred och mäktig flod. Allt förberedde för patos, inte för handling: och det som inte förberedde för patos, ansågs vara förkastligt.”

95: “Operan har framfötts av den teoretiska människan, den kritiske lekmannen, inte av konstnären: ett av de egendomligaste förhållandena i konstarternas historia. Det var de i grunden omusikaliska åhörarnas krav att man måste förstå orden /…/ Ty orden vore mycket ädlare än det beledsagande harmonisystemet, lika mycket som själen är ädlare än kroppen. /…/ Eftersom hon inte anar något om musikens dionysiska djup, /…/ tvingar hon maskinister och dekorationsmålare i sin tjänst; eftersom hon inte kan förstå konstnärens sanna natur frammanar hon den ‘konstnärliga urmänniskan’ enligt sin smak, dvs. en människa som sjunger och talar i verser när hon är passionerad. /…/ Operan förutsätter en falsk uppfattning om den konstnärliga processen, nämligen den idylliska uppfattningen att egentligen varje kännande människa är konstnär. Med en sådan uppfattning blir operan ett uttryck för lekmannaskap inom konsten, vilket dikterar sina lagar med den teoretiska människans glada optimism.”

62: “Nu är emellertid ‘publik’ bara ett ord och absolut ingen likformig och bestående storhet. Varför skulle konstnären känna sig förpliktad att anpassa sig till en kraft, vars styrka bara ligger i antalet?”

73-74: “vem kan ta miste på det optimistiska elementet i dialektikens väsen, där varje slutledning firas med jubel och som bara kan andas i kylig klarhet och sinnesnärvari: när en gång det optimistiska elementet trängt in i tragedin överlagrar det efter hand de dionysiska regionerna och driver dem till självförstörelse – ända till dödssprånget in i det borgerliga dramat.”
74: “Den optimistiska dialektiken driver med sina syllogismers gisselslag musiken ur tragedin: den förstör alltså tragedins väsen, som bara kan tolkas som en manifestation och bildsättning av dionysiska tillstånd, som synlig symbolisering av musiken, som det dionysiska rusets drömvärld.”

79: “Emellertid rusar vetenskapen, sporrad av sin starka illusion, oupphörligt mot sina gränser där dess optimism, förborgad i logikens väsen, havererar. Ty vetenskapens omkrets har en periferi med oändligt många punkter, och det går inte att förstå hur hela omkretsen någonsin skall kunna beskrivas, men varje ädel och begåvad människa möter, innan hon nått mitten av sin bana, oundvikligen sådana gränspunkter på periferin, där hon stirrar in i det oförklarliga. När hon här till sin förskräckelse ser hur logiken vid dessa gränser kröker sig och till slut biter sig i svensan – då bryter den nya kunskapsformen fram, den tragiska kunskapen, som behöver konsten som skydd och botemedel redan för att uthärdas.”

86: “en evig strid mellan den teoretiska och den tragiska världssynen; och först sedan vetenskapens anda drivits till sin gräns, och des anspråk på universell giltighet utplånats genom påvisandet av dessa gränser, kan man hoppas på en återfödelse av tragedin”.

89: “Somliga fängslas av den sokratiska kunskapslusten och illusionen att därigenom kunna läka tillvarons eviga sår, andra bedåras av konstens förföriska skönhetsslöja som vajar framför ögonen, åter andra av den metafysiska trösten att det eviga livet oförstörbart flyter vidare bakom företeelsernas virvel: för att inte tala om de enklare och nästan ännu starkare illusioner som viljan ständigt håller i beredskap. /…/ Av sådana lockmedel består allt vad vi kallar kultur: allt efter blandningens proportioner har vi en företrädesvis sokratisk eller konstnärlig eller tragisk kultur; eller om man tillåter en historisk exemplifiering: det finns antingen en alexandrinsk eller en hellensk eller en indisk (bramansk) kultur.
Hela vår moderna värld är fångad i den alexandrinska kulturens nät och har som ideal den teoretiska människan“.
90: “Alla våra medel för uppfostran har ursprungligen detta ideal för ögonen: varje annan existens måste mödosamt kämpa sig fram såsom en tillåten men inte avsedd existens. /…/ För en äkta grek måste Faust ha förefallit obegriplig. /…/
Man bör observera: den alexandrinska kulturen behöver en klass av slavar för att i längden kunna existera: men den förnekar, i sin optimistiska syn på tillvaron, nödvändigheten av en sådan klass och går därför efter hand mot en grym utplåning, när effekten av dess vackra förförande och lugnande ord om ‘människans värdighet’ och ‘arbetets värdighet’ förbrukats.”

88: “Allra tydligast visar sig den nya odionysiska andan i de nyare dramernas slut. /…/ Nu, när musikens genius flytt från tragedin, är strängt taget tragedin död: ty var skulle man nu kunna hämta den metafysiska trösten? Man sökte därför en jordisk lösning på den tragiska dissonansen; hjälten, sedan han plågats tillräckligt av ödet, skördade en välförtjänt lön genom ett ståtligt bröllop eller gudomliga ärebetygelser. /…/ Jag vill inte påstå att den tragiska världssynen förstördes överallt och helt och hållet genom den framträngande odionysiska andan: vi vet bara att den måste fly från konsten till underjorden, till urartning, till hemlig kult.”

101-102: “Tragedin finns mitt i detta överflöd av liv, lidande och lust, i upphöjd hänförelse, lyssnande till en fjärran svårmodig sång – som berättar om varats mödrar, vilkas namn lyder: villfarelse, vilja, smärta. – Ja, mina vänner, tro med mig på det dionysiska livet och på tragedins återfödelse. Den sokratiska människans tid är förbi: bekransa er med murgröna, ta tyrsosstaven i handen och förundras inte om tiger och panter smeksamt lägger sig vid edra knän. Våga nu bara att vara tragiska människor: ty ni skall befrias.”

Hamlet, han hajade…

“Förtrollningen i det dionysiska tillståndet, med dess utplånande av tillvarons vanliga skrankor och gränser, innehåller nämligen medan det varar ett letargiskt element, vari alla tidigare personliga upplevelser sjunker ner. Genom denna klyfta av glömska skiljs den alldagliga världen från den dionysiska verkligheten. Men så snart denna alldagliga verklighet åter blir medveten, är det med en känsla av äckel; en asketisk, viljenegerande stämning är en frukt av det nämnda tillståndet. I denna mening har den dionysiska människan en likhet med Hamlet: båda har en gång fått en sann inblick i tingens väsen, de har förstått, och de äcklas av att handla; ty deras handling kan ingenting ändra i tingens väsen, de upplever det som skrattretande eller förnedrande att de förmodas återupprätta världen, som lossnat i fogarna. Förståelsen dödar handlandet, för att handla måste man vara insvept i en illusion – det är Hamlets lära, och inte den lättköpta klokskapen hos Hans Drömmaren, som reflekterar för mycket och aldrig kommer fram till handlandet på grund av ett överflöd på möjligheter; inte reflexionen, nej! – den sanna kunskapen, inblicken i den hemska sanningen väger tyngre än varje motiv till handling, hos Hamlet lika väl som hos den dionysiska människan. Nu hjälper ingen tröst längre, längtan sträcker sig över världen efter döden, över själva gudarna, och tillvaron, inklusive dess glittrande återspegling i gudavärlden eller i ett odödligt hinsides, förnekas. Medveten om den en gång skådade sanningen ser människan överallt bara det hemska eller absurda i tillvaron, nu förstår hon symboliken i Ofelias öde, nu uppfattar hon skogsguden Silenos visdom: hon äcklas.

Här, när viljan är som mest hotad, närmar sig konsten som en räddande, läkekunnig förtrollerska; endast hon förmår böja dessa äckeltankar om tillvarons hemskhet och absurditet till föreställningar som går att leva med: dessa är de sublima, såsom ett konstnärligt bemästrande av det hemska, och de komiska, såsom en konstnärlig urladdning från absurditetens äckel.”

Friedrich Nietzsche (1872): ur Tragedins födelse ur musikens anda, kap. 7

Den Stora Hälsan

382. Den stora hälsan.
– Vi de nyaste, namnlösaste, svårförståeligaste, vi för tidigt födda av en ännu osedd framtid – vi behöver för ett nytt ändamål också nya medel, närmare bestämt en ny hälsa, en starkare, smartare, segare, våghalsigare, gladare än vad alla hälsor hittills varit.
Den vars själ törstar efter att få uppleva de hittillsvarande värdena och önskvärdheterna i hela sitt omfång, som har kringseglat detta idealiska “Medelhavs” alla kuster, och som ur den egna erfarenhetens äventyr vill veta hur det känns att vara erövrare och upptäckare av ideal, likväl som en konstnär, ett helgon, en lagstiftare, en vis, en lärd, en from, en sanningssägare, en gudomligt avsides av gamla skolan: för den är för det allra första ett nödvändigt, den stora hälsan – en sådan som man inte bara har, utan också ständigt på nytt förvärvar och måste förvärva eftersom man ständigt säljer ut den och måste sälja ut den! … Och nu, efter att vi länge på detta sätt varit på väg, vi idealens argonauter, kanske modigare än kloka, och ofta skadat oss i skeppsbrott, men som sagt, sundare än man vill tillåta oss att vara, farligt sunda, fortfarande hälsosamma, – nu kommer det att framstå för oss som om vi, som en lön för mödan, står inför ännu ett oupptäckt land, vars gränser ännu ingen kan förutse, någonting bortom alla de hittillsvarande idealens länder och skrymslen, en värld så överrik på skönt, främmande, tvivelaktigt, fruktansvärt och gudomligt, att vår nyfikenhet likväl som vår hagirighet blir helt utom sig – ack, nu kan ingenting mätta oss!
Hur skulle vi, efter sådana utblickar och med en så brännande hunger i vårt samvete och vetande, kunna låta nöja oss med den mest nutida människan? Illa nog: men det är ooundvikligt att vi nu bara genom att kompromissa med vår egen hederlighet, om ens då, kan ta hans mest värdiga mål och förhoppningar på allvar.
Ett annat ideal löper framför oss, ett underligt, experimenterande, farofyllt ideal, vilket vi inte vill övertala någon till, eftersom vi inte inför någon lätterligen kan tillstå den rätt som ligger däri: idealet hos en ande som naivt, det vill säga oavsiktligt och i överflöd, leker med allt som tills nu gällde för heligt, gott, orörbart, gudomligt; för vilken det som folket på sitt billiga vis har värdesatt som sitt högsta skulle ha betytt fara, förfall, förnedring eller åtminstone innebära tillfrisknande, blindhet, tillfälligt självförnekande; idealet hos en mänsklig-övermänsklig väl-varo och välvilja, som ofta kommer framstå som nog så omänsklig, exempelvis när det ställs inför hela det hittillsvarande jord-allvaret, inför alla slags högtidliga åtbörder, ord, tonfall, blickar, moral och uppgifter som vore det den mest handgripligt ofrivilliga parodi – och med vilket trots allt kanske det stora allvaret först framträder, det egentliga frågetecknet först sätts, själens öde förändras, urvisaren slår en ny timme, tragedin börjar …

Friedrich Nietzsche: Den glada vetenskapen, bok V. (Tidigare oöversatt.)

Nietzsche om medkänslans genealogi

142. Medkänsla
För att förstå någon annan, det vill säga för att efterbilda hans känsla i vårt inre, går vi utan tvivel ofta tillbaka till anledningen till hans si eller så bestämda känsla och frågar till exempel: varför är han ledsen? – för att sedan själva bli ledsna av samma anledning; mer vanligt är emellertid att låta bli detta och istället i vårt inre återskapa känslan av de verkningar som den utövar och upppvisar på andra; vi efterbildar med vår kropp (åtminstone med en viss likhet i muskelrörelser och innervationer) uttrycket i hans ögon, hans röst, hans sätt att gå, hans attityd (eller till och med deras avbildningar i ord, måleri, musik). Därpå uppstår en liknande känsla hos oss till följd av en gammal association mellan rörelse och känsla, som har drillats i att röra sig fram- och tillbaka i båda riktningarna. I denna färdighet att förstå den andres känslor har vi nått mycket långt, och i närvaro av en annan människa är vi nästan alltid automatiskt sysselsatta med att öva denna färdighet: man bör i synnerhet iaktta linjespelet i kvinnors ansikten, hur de skälver och strålar i ett oupphörligt avbildande och återspeglande av allt som upplevs runtomkring dem. Men allra tydligast visar oss musiken vilka mästare vi är i att snabbt och subtilt kunna gissa känslor och vara medkännande: när musiken närmare bestämt är en efterbildning av känslornas efterbildning och ändå, trots detta avstånd och denna obestämdhet, tillräckligt ofta gör oss delaktiga av dessa känslor, så att vi blir sorgsna utan minsta anledning till sorg, likt fullständiga narrar, enbart för att vi hör toner och rytmer som på något sätt påminner om sörjande personers tonfall och rörelser, eller till och med om deras vanor. Det berättas om en dansk konung att han genom en trubadurs musik lät sig hänryckas till en sådan krigisk hänförelse att han flög upp och dödade fem personer i sin församlade hovstat: det rådde inte krig, inga fiender fanns, det var snarare raka motsatsen, men den kraft vars orsak stod att finna i känslan var tillräckligt stark för att överväldiga iakttagelseförmåga och förnuft. Men denna verkan har musiken nästan alltid (under förutsättning att den alls verkar –) och man behöver inte ta till sådana paradoxala exempel för att inse det: det känslotillstånd som musiken försätter oss i står nästan allltid i motsats till det uppenbara i vår faktiska situation och till förnuftet, som förstår den faktiska situationen och dess orsaker. – Om vi frågar hur vi har kunnat bli så skickliga i att efterbilda andras känslor, så blir vi inte svaret skyldiga: människan, som den ängsligaste av alla varelser på grund av sin fina och bräckliga natur, har i sin egen ängslighet haft sin läromästare i detta medkännande, i denna snabba uppfattningsförmåga av den andres känslor (också djurens). Under tusentals år såg hon en fara i allt som var främmande och livaktigt: vid dessåsyn efterbildade hon ögonblickligen uttrycken i anletsdrag och attityd och drog sina slutsatser om vad för slags onda avsikter som låg bakom anletsdragen och attityden. Denna uttydning av alla rörelser och linjer härledda ur avsikter har människan till och med använt på de själlösa tingens natur – under vanföreställningen att det inte finns något som är själlöst: jag tror att allt det som vi kallar känsla för naturen vid anblicken av himmel, fält, skog, åskväder, stjärnor, hav, landskap och vår har sitt ursprung i detta, – utan rädslans uråldriga träning att i allt detta se en annan, bakomliggande mening, skulle vi nu inte ha någon glädje i naturen, precis som vi inte skulle ha någon glädje i människa och djur uran denne förståelses läroomästare, rädslan. Glädje och angenäm förvåning, och slutligen känslan av löje, är nämligen senare födda barn till medkänslan och de betydligt yngre syskonen till rädslan, – Förmågan att snabbt förstå något – som följaktligen beror på förmågan att snabbt kunna förställa sig – avtar hos stolta och självgoda människor och folk, eftersom de hyser mindre fruktan: däremot är allt slags förståelse och föreställning hemmastadd bland ängliga folk; här är också den rätta hemorten för de efterbildande konsterna och den högre intelligensen. – Om jag utifrån en sådan teori om medkänslan – som den jag föreslår här – tänker på den just nu så omtyckta och heligförklarade teorin om en mystisk process enligt vilken medlidandet gör ett väsen av två och på så vis möjliggör att det ena omedelbart kan förstå det andra: om jag begrundar att ett så skarpt huvud som Schopenhauers fann glädje i sådan lättfärdig och föraktlig krimskrams och i sin tur överförde denna glädje till andra skarpa och inte lika skarpa huvuden: så vet jag ingen ände på min förvåning och mitt förbarmande. Hur stor lust måste vi inte känna för obegripligt nonsens! Hur lik en vansinnig är inte en frisk människa när hon lyssnar till sina hemliga intellektuella önskningar! – (För vad kände sig egentligen Schopenhauer så tacksam och så djupt förpliktigad gentemot Kant? Svaret får vi helt otvetydigt: någon hade talat om hur Kants kategoriska imperativ kunde befrias från sin qualitas occulta och göras begriplig. Om detta utbrister Schopenhauer i följande ordalag: “Det kategoriska imperativet begripligt! Vilken grundfalsk tanke! Egyptiskt mörker! Må himlen förbjuda att det någonsin blir begripligt! Ty just det att det finns något obegripligt, att detta elände hos förståndet och dess begrepp är begränsat, villkorligt, ändligt och bedrägligt; vissheten om detta är Kants stora gåva till oss.” – Man kan fråga sig om en som redan från början känner sig lycklig genom tron på det obegripliga i moraliska frågor verkligen har ett seriöst intresse av att få kunskap om dem! En som fortfarande tror uppriktigt på klarhet från ovan, på magi och andeuppenbarelser och sköldpaddans metafysiska fulhet!)

Ur Morgonrodnad.

Nietzsche om “inspiration”

155.
Tro på inspiration. – Konstnärer har ett intresse av att man tror på deras plötsliga ingivelser, den så kallade inspirationen; som om idén till ett konst- eller diktverk, grundtanken i en filosofi slagit ner som en nådablixt från himlen. I verkligheten producerar en god konstnärs eller tänkares fantasi oavbrutet: bra, medelmåttigt eller dåligt, men hans urskillningsförmåga, högeligen skärpt och utövad, vrakar, väljer, kombinerar; så som man nu ser av Beethovens anteckningsböcker att han fogat samman sina härligaste melodier av ståstumpar och på sätt och vis gallrat fram dem ur många olika ansatser. Den som sovrar mindre strängt och litar på sitt efterbildande minne kan väl under vissa omständigheter bli en stor improvisatör; men konstnärlig improvisation står lågt i förhållande till en med allvar och möda framsiktad konstnärlig tanke. Alla stora konstnärer har varit stora arbetare, outtröttliga inte bara i fråga om att hitta på utan också när det gällt att stryka, sovra, omgestalta, ordna.

156.
Inspirationen än en gång. – När produktionsförmågan någon tid dämts upp och hindrats i sitt utflöde av någon hämning, utgjuter den sig till slut så plötsligt som bevittnade man här en ingivelse utan föregående arbete, alltså ett mirakel. Det är den bekanta illusion som alla konstnärer som sagt är lite för intresserade av att vidmakthålla. Kapitalet har bara just ackumulerats, det har inte plötsligt fallit ner från himlen. För övrigt finns även på andra områden exempel på sådan skenbar improvisation, exempelvis på godhetens, dygdens eller lastens områden.

Ur Mänskligt, alltförmänskligt, första boken.

Anna-Lena Carlsson about Nietzsche and creativity

Anna-Lena Carlsson: “…Is it hunger or superabundance that has become creative?” Nietzsche on creativity in art & life
(Dissertation for the Degree of Doctor of Philosophy in aesthetics,
presented at Uppsala University, 2005)

246: “If we were to talk about Nietzsche’s aesthetics, it is aesthetics from the perspective of the creator. /…/
According to Nietzsche, human beings are fundamentally artistic, down to the level of the creation of language and the truths. He thereby uses the terms ‘art’ and ‘artistic’ both in a narrow and in a broader sense.”

71: “In ‘On Truth and Lying’, Nietzsche speaks of a broader sense of the artistic. He argues that human beings are artistically creative ['künstlerisch schaffend'] and regards an impulse to image-making as being fundamental to language and our existence in the world.”
73: “Nietzsche writes of a ‘mysterious x and indicates how we act as if we have access to the thing-in-itself when we designate objects. /…/ The thing-in-itself is incomprenhensible to human beings, according to Nietzsche. He has turned away from his early artistic metaphysics and he no longer argues in favour of a possibility of gaining access to the sphere of things-in-themselves.”
76: “To sustain a certain society, existence is ordered into a forgetfulness of our fundamental artistic creativity. /…/ this creativity is forgotten – and thereby denied – according to Nietzsche /…/ Nietzsche thereby expresses an order of rank among human creations in the essay; everything is not equally valued as artistically creative.”

83-84n55: “He continues [in Human, all too human] ‘for he who does not have two thirds of his day to himself is a slave, let him be what he may otherwise: statesman, businessman, official, scholar’. This is a defence of a certain kind of idleness [Müssiggehen] /…/ that means being true to oneself in a more profound way, not just in a simple suspension from external demands. /…/ Nietzsche’s notion of a ‘higher culture’ is related to ‘true leisure’. This is seen, for instance, when he writes that a higher culture can only come into existence where there are two different castes in society: The cast compelled to work and the cast that works if it wants to work. /…/ The notion of work and leisure is moreover related to the capacity of suffering and being sensible. /…/ Nietzsche writes: ‘In a better ordering of society the heavy work and exigencies of life will be apportioned to him who suffers least as a consequence of them, that is to say to the most insensible, and thus step by step up to him who is most sensitive to the most highly sublimated species of suffering and who therefore suffers even when life is alleviated to the greatest degree possible.’”

86: “To ‘create a comfortable life for as many as possible’ is then to be regarded as life-negating, because it does not affirm existence in its whole.”

85: “Morality is a means to preserve society; it wards off a destruction. To be moral is to act according to custom. /…/ We only suffer from new chains, Nietzsche writes, /…/ the fettered spirit does not take its position on grounds of reasons, but out of habit.”

87: “The fettered spirits and their culture are nevertheless triumphant, according to Nietzsche, and they hold out four things to be right: 1) that which possesses duration; 2) things that are not inconvenient; 3) everything that brings them advantage; 4) and all things for which they have made a sacrifice.”

105: “It is important to note that there is no fundamental distinction between the master and the slave of morality. Although Nietzsche writes of these two types as being two different historical types of existence; their powers are not opposites but are considered as being a difference in degree. Both want to increase their power, but the slave is hindered in his activity by a stronger force, and turns his attempt at increasing in power elsewhere.”

98: “The advocates of old values or those who destroy old values without creating new values belong to forms of lives that ought to be overcome.”
118-119: “To affirm life as the will to power is to affirm one’s own increase in strength. It is self-mastery, a creation of one’s own rules, one’s own path and existence in the world. /…/
A strong will excludes, selects and orders a multitude of forces into rank. /…/ It is in association with the will to power and life-affirmation that we must also consider the question of the eternal recurrence ['die ewige Wiederkehr'].”
121: “I interpret the eternal recurrence as Nietzsche’s attempt to express the pathos od a future type of existence; to express the pathos of the being that has overcome contemporary man and nihilism – the pathos of the overman.”

109: “When Nietzsche writes favourably about morals, he focuses on the individual and associates morals with an affirmation of life as hierarchical. There is an order of rank, he writes, between moralities and between human beings.”
246: “To affirm life is to affirm existence as creative, but also as destructive and hierarchical. /…/ In his early writings, this is described in metaphysical terms whereas in his later writings it is described in physiological terms.”
117: “If existence is affirmed as destructive and creative, one also affirms that equality is not the fundamental principle of society. /…/ Life itself is ‘essentially appropriation, injury, overpowering of the strange and weaker, suppresion, severity, imposition of one’s own forms, incorporation and, at the least and mildest, explosion’. The order of the world and life is hierarchical, because life (as the will to power) is hierarchical.”
192: “Nietzsche asks: ‘Is living not valuating, preferring, being unjust, being limited, wanting to be different?’ To want to live according to nature is to be an actor and self-deceiver.”

124: “Nietzsche writes of an active and a passive nihilism: ‘Nihilism. It is ambiguous: A. Nihilism as a sign of increased power of the spirit: as active nihilism. B. Nihilism as decline and ecession of the power of the spirit: as passive nihilism.”
125: “Vattimo underlines this difference between passive and active nihilism, where passive nihilism becomes a reactive response in its refusal to accept chaos and annihilation, while active nihilism remains open and affirmative concerning new values. Affirmation, however, is not a creation of active nihilism. Vattime writes:
‘/…/ this [reactive] nihilism has always taken an affirmative appearance since its very purpose is to conceal tha nothingness which lies at the base of all that which is believed to be true, to have value and to subsist as an objective structure.’”
125-126: “Nietzsche writes in a note from Nachlass dated 1887 that it is an exhausted nihilism which no longer fights – the most famous form is Buddhism.”

189: “Nietzsche writes that the overestimation of consciousness is absurd /…/ One can neither capture the qualities of great art by transforming the will to a form of consciousness, nor set out from consciousness and get a grip on the art. Consciousness and language are always related to a Yes-saying or No-saying to existence. /…/ Aesthetic judgements are then to be considered as a mode of existence. When a life-affirming event is given significance, the judgement made is not separated from the ‘judge’ /…/ There is nothing outside the self justifying this Yes-saying. The ’strong’ will affirms itself.”
190: “If a life-affirming utterance about art has an effect, it is not brought about by arguments or rules. It rather imposes itself on the other, if the other affirms life. /…/
To follow one’s own path is not to be confused with a desire to have one’s own path. A striving for originality has nothing to do with this privileged uniqueness. /…/ Magistrates in matters of a life-negating taste also utter their ‘Great art!, ‘Art!’ and ‘Non-art!’, but alienate themselves from their judgements. These ‘judges’ do not walk on their own paths, but rely on something external (arguments, rules, authority, desire for power et cetera) in forming their judgements. /…/ According to Nietzsche, great works of art have more in common with other life-affirming creations (in a broader sense), than with life-negating art, such as the creation of oneself.”

242: “Nietzsche thinks of life-negation as a beautification of life and the world that makes the life-negating type of lives bearable and attractive. This beautification keeps humans within bounds. The construction of an ego, the ‘I’ of thinking, is also taken as an example of a life-prohibiting image.”

211: “Both the ego and the self are creations, but the willing of the self is an affirmation of the whole of our physiological existence. The body, Nietzsche writes, possesses a greater reason than the ‘I’.”
205: “The truth gained through the ‘I’, excluding other forms of reason is only one part of the body. Behind the ‘I’ there is a ’self’ [das Selbst]. As we have also seen, there is a gap between the ‘I’ and the self. According to Nietzsche, we find that human beings should affirm a self, not their thinking. To affirm one’s self, is to affirm one’s own will: ‘Will a self‘, Nietzsche stresses”
206: “When Nietzsche speaks of an affirmation of the self, rather than the affirmation of the ‘I’, our physiological body is consequently also emphasised. The body, he writes, is a greater reason than the reason of the ‘I’. /…/
Zarathustra values that which human beings produce in an affirmation of their whole existence, not that which humans produce only with their thinking.
To emphasise being as becoming, the affirmation of one’s self is a state that threatens binary oppositions, such as that between a real and an apparent world. Along with the abolition of the subject, the real world is also abolished.”
207: “To create one’s own self is to become wiser than artists, Nietzsche writes in The Gay Science, because artists stop where art ends while ‘we want to be the poets of our life’. /…/ In this state of being, the need for traditional works of art passes away. If one has enough tragedy and comedy in one’s own company, one keeps away from the theatre.”
208: “Nietzsche’s emphasis on the perspective of creation and organisation also emphasise the possibility of works of art without an artist. /…/ about art as organisation /…/ A work of art without an artist represents a change in Nietzsche’s attitude from the metaphysical artist of the world, in The Birth if Tragedy, to the world as organisation and as a work of art giving birth to itself”

194: “Artistic creativity is crucial for both the life-negating and life-affirming type of existence. /…/ To stress human existence in the world as fundamentally creative, as Nietzsche does, is to stress the repudiations of all values, nihilism.”

176: “one of the beliefs protexting the life-negating artist and his art is that the artist has access to a ‘true truth’, a ‘real reality’ which is expressed in art. This is one of the consequences of elevating the artist as genious. In a life-negating culture, one believes that the work of art is able to convey such truths.”
177-178: “There is, however, also a positive aspect to art in Nietzsche’s time. Firstly, Nietzsche seems to mean that this art is better than no art at all. In Human, all too Human he says that we do not have leisure enough for art. /…/
‘Let us be grateful to it that is has consented to live as it does rather than flee away; but let us also admit to ourselves that an age which shall one day bring back true festivals of joy and freedom will have no use for our art.’
/…/ Art can restore these faded ideas and make different ages and old spirits return. Old emotions are, for a moment, aroused. This is a useful function of art, Nietzsche argues /…/ Without his knowledge, the artist’s task becomes that of making mankind ‘childlike’ and this is regarded both as a glory and a limitation.”

196: “The beautiful does not exist. /…/ That which is regarded as beautiful in a community, depends on what type of existence is triumphant in the world.”

2: “Some commentators associate current aestheticization processes with Nietzsche’s broadened sense of art and the artistic.”
3: “I soon came to believe, however, that the processes of aestheticisation spoken of today originated in an aesthetic paradigm that Nietzsche opposes. This is a paradigm that has come to associate aesthetics with the perspective of the receiver of art, while Nietzsche emphasizes the perspective of the creator.”

191: “In the aestheticism of Wilde, life itself becomes a work of art.
Nietzsche indeed also links art and life, although he does not link life to an already established notion of art. Instead, he criticises the aesthetic paradigm and emphasises artistic creativity in and outside the realm of art. This artistry is far from being disinterested and its prime concern is not beauty. Our aesthetics up to now, he writes, has been an aesthetics of the receivers of art; ‘the receivers of art have formulated their experience of “what is beautiful?” In all philosophy hitherto the artist is lacking.’ The last sentence is important: the artist is lacking in all philosophy so far.”
210: “Nietzsche’s suggestion of humans’ self-creation and the future overman has little to do with the aesthetic paradigm taken to its extreme in aestheticism, of the disinterestedness and beautification of life according to Oscar Wilde.”

243: “I believe that the processes of aestheticization spoken of today have their roots in an aesthetic paradigm that Nietzsche opposes. This is a paradigm that has come to associate aesthetics with sensory perception and the receiver of art (in a broader sense), while Nietzsche emphasises the perspective of the creator.”

4n: “Hegel writes that aesthetics ["Ästhetik"] designates the science of the senses [des Sinnes], of perception [des Empfindens]“

5: “My thesis is that there is a two-fold type of art and the artistic in Nietzsche’s writing. Nietzsche emphasises the perspective of production and asks: Has hunger or superabundance ["der Überfluss"] become creative? That is: Has life-affirmation or life-negation become creative?”
241: “Life-affirming art is made out of the artist’s own abundance; it is the result of an overflowing into a new creation. This art does not originate from the conscious intentions of the artist or from conformity to pre-established standards. /…/ The beholder of this art is physiologically stimulated; he is strengthened in his life.”

180: “Great art should be what we give away in an overflow, not something that is created and received because of a need for relief, security, and beauty. A conscious desire to create art is not favoured by Nietzsche, because the existence of great art does not have its origin in this desire. In Human, all too Human he writes: ‘I intend never again to read an author of whom it is apparent that he wanted to produce a book: but only those whose thoughts unintentionally became a book.’ /…/
Nietzsche says that creativity consists in the artists’ (or thinkers’) highly sharpened and practised power of judgement which rejects, selects and joins together.”
181: “The artist has practised and sharpened his power of judgement into a sharpness of the senses and a feeling of enhanced power when he chooses, discards, and creates new constellations. His art does not represent anything, it adds to the world of phenomena. In this creation he too, by necessity, destroys established images. /…/ Concerning art, Nietzsche emphasises the creative, organising process. This approach is in itself a critique of the existing aesthetic paradigm, of the emphasis on the receiver of art.”
185: “Great art in Nietzsche’s thinking, as we have seen, cannot serve as a standard for someone else to follow. What we can learn from the artist, he writes in The Gay Science, is their kind of creativity.”

11: “The concept ‘artist’ is sometimes used as a word of abuse, regarding someone who negates life. Sometimes it is the highest praise of someone who lives in life-affirmation. Another concept Nietzsche uses in a two-fold sense is ‘philosopher’.”
185-186: “Nietzsche argues [in HH]: ‘One man wants to enjoy his own nature by means of art, another wants with its aid to get above from his nature for a time. In accordance with both needs there exists a two-fold species of art and artist.’”
186: “there are two kinds of sufferers, those who suffer from an abundance of life and those who suffer from an impoverishment of life. The former kind wants Dionysian art, the latter seeks redemption from themselves through art. Life-denying art appeals to life-denying lives and liffe-affirming art corresponds to life-affirming beings. /…/
Art is created out of a surplus of life and it is only experienced by another ‘Yes-sayer’ to existence.”
35: “Life-affirmation is now regarded as an immanent justification of existence, in no need of any kind of external justification. Life-negation depends on something external for its justification of existence – such as God.”

187: “The superabundance of creativity is involved in both the perception and creation of an object. There are certain beings incapable of producing and responding to great art. /…/
judgements have nothing to do with understanding /…/
What happens when a life-denying existence is confronted with life-affirming art? Nietzsche answers that they ‘would interpret their own value feelings into it’.
In the correspondence between art and life, Nietzsche opposes the strict division between the artist, the beholder of art, and the work of art.”
188: “The physiological correspondence between the artist, the work, and the beholder of art levels out a hierarchy among them, which can be regarded as a critique of the cult of the geniusm of the autonomy of the work of art, and of the disinterested contemplative beholder of art. /…/ The beholder is therefore /…/ active in the participation of both the creative process and the work of art.”

224: “When [Wolfgang] Welsch writes that Nietzsche’s views on the aesthetic constitution of reality have become commonplace /…/ – he does not recognise the difference between a life-affirming and a life-negating structuring of reality. “
234: “Both Wolfgang Welsch and Richard Shusterman acknowledge an all-embracing notion of creativity, as did Nietzsche. Both of them refer to Nietzsche’s writings in their attempt to broaden the field of the aesthetic, but in contrast to Nietzsche they do not distinguish between a life-affirming and a life-negating type of artistic creativity. This is evident, for example, when Shusterman regards Oscar Wilde’s ‘life itself is an art’ as a ‘Nietzschean maxim’. /…/ Welsch and Shusterman do not acknowledge Nietzsche’s affirmation of an order of rank. Instead, they hold that this coexisting plurality of aesthetic phenomena is democratic.”
238: “An acknowledgement of the hierarchical character of life as the will to power, however, eliminates an interpretation of Nietzsche as a philosopher who affirms plurality without any order of rank.”

199: “Nietzsche asks: How does the subjective become an aesthetic phenomenon? He finds the answer in a certain ‘musical mood‘ which is prior to the actual act of creation. The ’subjective’ poet, as a Dionysian artist, first has to become united with the ‘primordial unity’, he then has to produce its image as music. /…/
Nietzsche writes that subject and object, as well as doer and deed, are constructions. This is expressed, for example, in a note from Nachlass dated 1888: ‘Subject, object, a doer added to the doing, the doing separated from that which it does: let us not forget that this is mere semiotics and nothing real.’”

40: “the Apollonian, this is characterised as an acknowledgment of human beings as artistically creative in their production of ‘beatutiful illusions’ /…/ a plastic energy forming a harmonious whole.”
41: “The Apollonian also forms individuality. /…/ Apollo is the image of principium individuationis“
43: “The Olympian world is produced through the Apollonian tendency, which made it possible for human beings to live with the terror and horror they knew from existence.”
45: “Apollonian culture indeed affirms life as artistically creative in its affirmation of illusions, but it attempts to exclude pain and contradictions within existence, inasmuch as pain and contradictions are hostile to individuality.”

46: “In the Dionysian emption, ‘everything subjective vanishes into complete self-forgetfulness [Selbstvergessenheit]‘ This ’self-forgetfullness’ is to be understood in relation to the Apollonian ‘know thyself’.”
47: “Although Dionysian music touches the essence of things, it is significant to note that Nietzsche does not consider music as the will in itself. /…/ Music precedes other formations and creations – such as words and concepts – because it is more closely related to the universal ‘primal unity’ ['das Ur-Eine'].”

189: “a kind of music which has forgotten the world and speaks to itself, of itself, while disregarding the hearers’ and listeners’ effects and failures. He regards it as ‘innocent, as opposed to ‘guilty’ music in need of justification and explanation. Nietzsche generally dislikes verbal explanations of great art.”

62: “There is a difference between Schopenhauer and Nietzsche regarding their respective views on what constitutes the veil of illusion. Nietzsche makes a distinction between the artistic Apollonian and the inartistic theoretical, or Socratic, world of illusion. Nietzsche uses the word ‘artistic’ as an indication of something highly values and ‘inartistic’ as a sign of something of low value. The inartistic veil of illusion is indeed artistically produced, as we shall see later, although it denies itself as such a creation.”

49: “We may now say that the Dionysian brings a fuller view of existence into Apollonian culture and art. The Dionysian affirms the whole of existence. I regard this as an artistic life-affirming alternative in The Birth of Tragedy, in the sense that the Apollonian-formed Dionysian state affirms the whole of existence.
One might also say that the Apollonian relieves existence of the suffering associated with the Dionysian.”

53: “We have three types of culture: a dominant theoretical culture, an artistic one and a tragic culture. Although Nietzsche seems to distinguish between an Apollonian artistic culture and a Dionysian tragic one here, we must keep in mind that the Dionysian tragic culture must always be Apollonian formed and hence artistic as well as tragic.”

Heidegger till Jünger om nihilismen och “linjen” (1955)

Martin Heidegger: Om varafrågan (Über “Die Linie”), 1955
(Svar till Ernst Jünger: Över linjen.)

53:
“Den fullbordade nihilismens domän bildar gränsen mellan två världsåldrar. Den linje som betecknar denna domän är den kritiska linjen. Vid den avgörs om nihilismens rörelse ska mynna ut i det intiga intet, eller om den utgör övergången till en domän där en ‘ny vändning hos varat’ sker. Nihilismens rörelse måste därför innefatta flera möjligheter, och enligt sitt väsen vara flertydig.”

54:
“Ni vet att en bedömning av människans läge i förhållande till och inom nihilismens rörelse kräver en tillräckligt väsensbestämning. /…/ [Nihilismen] kallas den ‘kusligaste’ eller ‘hemlösaste’ (unheimlichste) eftersom han såsom den obetingade viljan till vilja vill hemlösheten som sådan. Därför räcker det inte att visa honom på dörren, då han redan går runt osynlig överallt i huset.”

54-55:
“Med avseende på nihilismens väsen finns det inga utsikter till och ingen meningsfull förhoppning om tillfrisknande. Likväl förblir er skrift i sin hållning en läkares, vilket redan antyds i indelningen i prognos, diagnos och terapi.”

55:
“Nihilismens väsen är varken möjligt eller omöjligt att hela. Det är det o-hel-bara, men som sådant likväl något som på ett unikt sätt visar hän mot ett helande.”

55:
“rationalismen och irrationalismen /…/ snärjer in sig i ett växelspel som de inte bara är oförmögna att hitta ut ur, utan som de inte ens vill hitta ut ur.”

57-58:
“nu tar ni inte längre del i den aktiva nihilismen, som redan i Der Arbeiter var tänkt i Nietzsches mening, i syfte att övervinnas. Att inte längre ta del betyder emellertid ingalunda att stå utanför nihilismen, framför allt om nihilismens väsen inte är något nihilistiskt och detta väsens historia är äldre och yngre än de historiskt fastställda faserna hos de olika formerna av nihilism.”

58:
“Å ena sidan har nihilismens rörelse i sin planetariska och allförtärande, månggestaltade rastslöhet blivit än mer uppenbar. Ingen insiktsfull människa kan idag förneka att nihilismen i de mest olikartade och dolda skepnader blivit till mänsklighetens ‘normaltillstånd’ (jfr Nietzsche, Wille zur Macht, nr 23). De bästa vittnesbörden om detta är de uteslutande re-aktiva försöken att motverka nihilismen, som istället för att inlåta sig på en uppgörelse med dess väsen sysslar med att restaurera det hittillsvarande. De söker räddningen genom att fly, fly bort från inblicken i det frågvärda i människans metafysiska position. Samma flykt sker också till den position där man till synes gett upp all metafysik och ersatt den med logistik, sociologi och psykologi. Den här frambrytande viljan att veta och dess styrbara totalorganisation tyder på en stegring av viljan till makt, som är an annan art än den som Nietzsche kännetecknade som aktiv nihilism.”

59:
“Nihilismens väsensmöjligheter kan bara betänkas om vi tänker tillbaka på dess väsen. Jag säger ’tillbaka’, eftersom nihilismens väsen föregår och därför i förväg bestämmer och underligger de enskilda nihilistiska företeelserna, och församlar dem i fullbordandet. Nihilismens fullbordan är emellertid ännu inte dess slut. Med nihilismens fullbordan börjar först dess slutfas. Dess zon är förmodligen osedvanligt stor, eftersom den behärskas av ett normaltillstånd och dess konsolidering. Därför är noll-linjen, där fullbordan blir till slut, ännu inte synlig vid sitt slut.”

60:
“Det vilande varat förblir för det grekiska tänkandet rent skilt (different) från det föränderligt varande.”

62:
“Transcendensen är å ena sidan den relation som utgår från det varande och övergår mot varat. Men transcendens är samtidigt den relation som leder från det föränderliga varandet till ett vilande varande. Till sist innebär transcendens, motsvarande användningen av uttrycket ‘excellens’, detta högsta varande självt, som också kallas ‘varat’, varur en sällsam sammanblandning med den först anförda betydelsen resulterar.”

63:
“det meta-fysiska i metafysiken, transcendensen, förvandlas, när människoväsendets gestalt framträder som källan till meningsgivande där denna åtskillnad äger rum. Transcendensen, fattad i denna mångtydighet, vänds om i den motsvarande rescendensen och försvinner i den.”

66:
“Heisenbergs osäkerhetsrelation låter sig förvisso aldrig direkt härledas ur Kants transcendentala utläggning av den fysikaliska naturkunskapen. Men lika lite kan denna relation någonsin föreställas, det vill säga tänkas, om inte detta föreställande går tillbaka till subjekt-objektrelationens transcendentala domän.”

66-67:
“Visserligen känner också den metafysiska föreställningen begrepp. Men dessa är inte bara med avseende på graden av allmängiltighet skilda från vetenskapliga begrepp. Den första som såg detta i full klarhet var Kant. De metafysiska begreppen är till sitt väsen av annan art, i den mån det som de begriper och själva begripandet i en ursprunglig mening är detsamma. Därför är det i den sfär som utgörs av tänkandets grundord ännu mindre likgiltigt om man glömmer dem, eller om man ståndaktigt fortsätter att använda dem utan prövning, framför allt när man använder dem i syfte att träda ut ur den zon där det av er nämnda ‘be-gripandet’ utgör måttstocken, den fullbordade nihilismens zon.”

68:
“Skall det språk som tillhör viljan till makt som metafysik, gestalten och värdet, räddas över den kritiska linjen? Kan det vara så att just metafysikens språk och metafysiken själv, må den handla om den levande eller den döde guden, såsom metafysik bildar den barriär som hindrar oss att gå över linjen, det vill säga övervinna nihilismen? Om detta är fallet, skulle inte då överskridandet av linjen med nödvändighet innebära en förvandling av sägandet, och kräva ett förvandlat förhållande till språkets väsen.”

69:
“Till dess nöjes jag mig med antagandet att vi bara kan besinna nihilismens väsen om vi först slår in på den väg som leder till en lägesbestämning av varats väsen. Det är bara på denna väg som frågan efter intet kan lägesbestämmas. Men frågan efter varats väsen dör ut om den inte ger upp metafysikens språk, eftersom den metafysiska föreställningen förvägrar oss att tänka frågan efter varats väsen. /…/
Men därför ska vi inte ringakta lägesbestämningen av nihilismens väsen, just av det skälet att det tillhör nihilismen att förställa sitt eget väsen, och därigenom undandra sig den avgörande uppgörelsen.

69-70:
“Ni skriver: ‘Ögonblicket då linjen passeras medför en ny vändning hos varat och därmed börjar det som är verkligt att skimra.’ /…/
Förmodligen är tillvändningen själv, men på ett dolt sätt, det som vi förläget och på ett obestämt sätt kallar ‘varat’. Men sker inte denna tillvändning också på ett sällsamt sätt inom nihilismens herravälde, nämlige på så sätt att ‘varat’ vänder sig bort och drar sig undan i sin absens? Frånvändning och undandragande är emellertid inte intet. De råder närmast på ett än mer påträngande sätt för människan, så att de drar henne med sig, suger åt sig hennes göranden och låtanden och suger in henne i kölvattnet av det som är på väg att dra sig undan, på så sätt att människan kan mena att hon bara möter sig själv. I sanning är emellertid hennes själv inget annat än förbrukandet av hennes existens i herraväldet hos det som ni kännetecknar som den totala arbetskaraktären.”

70-71:
“Men allt verkar ordna sig på bästa sätt om vi inte utelämnar det som redan tänkts sedan länge: subjekt-objektrelationen. Den säger att till varje subjekt (människa) hör ett objekt (vara) och omvänt. /…/ Denna åtskillnad gäller sedan som absolut och ger inte tänkandet någon utväg. Ett fattande av varat som söker benämna ‘varat’ ur subjekt-objektrelationens perspektiv betänker inte vad den redan lämnar otänkt i det som är värt att utfråga. Så förblir talet om en ’tillvändning hos varat’ en nödlösning, och alltigenom problematiskt, eftersom varat beror på denna tillvändning, på så sätt att denna senare inte kan läggas till ‘varat’.”

71:
“Men varför nämner jag i ett brev om nihilismens väsen dessa omständliga och abstrakta sake? För det första för att antyda att det ingalunda är lättare att säga ‘varat’ än att tala om intet; för det andra för att ånyo visa att allt oundvikligen beror på det rätta sägandet”

72:
“Försvinner intet då nihilismen fullbordas, eller åtminstone då den övervinns? Förmodligen kommer vi till ett sådant övervinnande först då vi istället för det skenbara intiga intet kommer till det fordom med varat besläktade väsendet hos intet, och det förblir hos oss dödliga.
Varifrån kommer detta väsen? Var ska vi söka det? /…/ Det förefaller som om tänkandet rörde sig, eller drevs ruint, i en magisk cirkel runt om det Samma, utan att någonsin kunna närma sig detta Samma. Men kanske är cirkeln en dold spiral. Och kanske har den under tiden blivit trängre. Detta innebär: det sätt på vilket vi närmar oss nihilismen förändras. /…/ Men detta förblir en ringa vinst, då den är blott negativ, om vi lär oss beakta att inga upplysningar kan erhållas om intet, varat och nihilismen /…/
Om tillvändningen hör till ‘varat’ på så sätt att varat vilar i den, då upplöses ‘varat’ i tillvändningen.”

73:
“Tecknet för genomkorsningen kan enligt det sagda ingalunda vara ett blott negativt tecken för genomstrykning. Snarare visar det in i de fyra trakterna hos fyrheten och deras samling i genomkorsandets ort”

73:
“det tänkande människoväsendet hör till intet, och inte bara som ett tillägg. /…/ Därför befinner sig hela det mänskliga ‘beståndet’ inte någonstans hitom linjen, för att sedan gå över den och slå sig ned bortom den, hos varat. Människoväsendet hör självt till nihilismens väsen och alltså till fasen för dess fullbordan. /…/ Människan står inte bara i linjens kritiska zon. Hon är själv, men inte för sig och inte genom sig själv allena, denna zon och därmed linjen. Inte i något fall är linjen, tänkt som tecken för den fullbordade nihilismens zon, något som ligger framför människan som någon som kan överskridas.”

74:
“Viljan till makt är den vilja som vill sig själv. /…/ Den reduktion som kan fastställas inom det varande beror på varats produktion, nämligen på utvecklandet av viljan till makt i den obetingade viljan till vilja.”

75:
“På vad beror då övervinnandet (Überwindung) av nihilismen? På att man överkommer (Verwindung) metafysiken. /…/
Den kritiska linjen zon, det vill säga den fulländade nihilismens väsensort, skulle då stå att söka där metafysikens väsen utvecklat sina yttersta möjligheter och samlat sig i dem. Detta sker, där viljan till vilja bara vill allt närvarande i den genomgående och enformiga beställbarheten hos dess bestånd, det vill säga utmanar och ställer. /…/ I förlusten och reduktionen visar sig blirr det tidigare närvarande som inte gripits av viljan till vilja utan lämnats kvar i viljan till ande och dess totala självrörelse, i vilken Hegels tänkande rör sig.”

76:
“I den fullbordade nihilismens fas, ser det ut som om det inte skulle finnas något dylikt som det varandes vara, som om varat skulle vara intet (i bemärkelsen det intiga intet). /…/ På ett sådant döljande beror den grekiska erfarenheten av glömskans väsen. Till sist, det vill säga i sitt väsens begynnelse, är den inget negativt, utan såsom för-borgande förmodligen ett skyddande (Bergen), som ännu bevarar något ännu icke upplåtet. För en gängse föreställning ter sig glömskan lätt som en ren försummelse, en brist eller något negativt. /…/
Tvärtom kommer inte varaglömskan till varats väsen som något skilt från det. Den hör till varats egen sak, och råder som dess väsens skick. /…/
Att överkomma metafysiken är ett överkommande av varaglömskan.”

81:
“Nihilismens väsen, som ytterst fullbordas i herradömet hos viljan till vilja, beror på varaglömskan. Den verkar vi bäst motsvara när vi glömmer den, det vill säga: slår dövörat till. /…/ Om vi aktar på det, så erfar vi den häpnadsväckande nödvändigheten i att vi istället för att söka övervinna nihilismen, måste försöka vända in i dess väsen. Vändandet in i dess väsen är det första steget genom vilket vi lämnar nihilismen bakom oss. Detta vändande har karaktären av ett tillbakavändande. Det innebär förvisso inte att gå tillbaka till förgångna tider, i syfte att försöka friska upp dem på ett konstlat sätt. ‘Tillbaka’ innebär här riktningen mot den omgivning (varaglömskan) ur vilken metafysiken redan erhållit och bevarat sin härkomst.”

83:
“Det behövs inga profetiska gåvor och åtbörder för att inse att det planetariska byggandet står inför möten som ingen av de mötande, på någon av sidorna, är vuxna. Det gäller i lika hög grad för det europeiska som för det östasiatiska språket, och framför allt för området för en möjlig dialog. Ingen av dem förmår av sig själv öppna och stifta denna domän. /…/
Nietzsche hörde denna kallelse att besinna väsendet hos ett planetariskt herravälde. /…/ Kanske störtade han inte, utan nådde just så långt som hans tänkande förmådde.”

Nietzsche: om åsikter m.m.

Mänskligt, alltförmänskligt II, del 2, nr 13. Säga två gånger
Det är bra att från början uttrycka en sak på två olika sätt och ge den en höger- och en vänsterfot. På ett ben kan sanningen visserligen stå, men på två kommer den att kunna gå och vandra runt.

Mänskligt, alltförmänskligt I, nr 548: Vink till partiledare
Kan man få folk att offentligt uttala sig för något får man dem oftast också att ta ställning för det i sitt inre; de vill uppleva sig som konsekventa.

Mänskligt, alltförmänskligt I, nr 369: Taktik i samtal
Efter ett samtal med någon är man mest benägen att tala positivt om samtalspartnern om man fått tillfälle att visa upp sin snillrikhet, sin älskvärdhet i deras fulla glans. Det utnyttjar kloka personer som vill göra någon gynnsamt stämd, så att de i samtal med denne erbjuder honom de bästa möjligheter till fyndiga formuleringar och liknande. Man kan därför föreställa sig ett egendomligt samtal mellan två mycket kloka, som båda vill göra varandra gynnsamt stämda och därför bollar goda möjligheter fram och tillbaka mellan sig, utan att någondera griper dem: så att samtalet på det hela taget blir ointressant och andefattigt, eftersom var och en avstår möjligheterna till spiritualitet och älskvärdhet åt motparten.

Den glada vetenskapen: 190. Mot dem som berömmer
A: “Man får bara beröm av sina likar!”
B: “Ja! Och den som berömmer dig säger till dig: Du är min like!”

Mänskligt, alltförmänskligt II, del 1, nr 338. Slutlig åsikt om åsikter
Antingen bör man dölja sina åsikter eller sig själv bakom sina åsikter. Den som beter sig annorlunda känner inte världen eller tillhör Den heliga dumdristighetens orden.

Zarathustra, Om diktarna
“Varför?” sade Zarathustra. “Du frågar varför? Jag hör icke till dem vilka man får fråga efter deras varför.

Är då min erfarenhet från i går? Det var länge sedan jag upplevde skälen för mina meningar.
Måste jag icke vara ett fat av minne om jag även ville hava mina skäl hos mig?
För mycket är det mig redan att behålla själva meningarna, och mången fågel flyger ifrån mig”

Mänskligt, alltförmänskligt I, 139.
Man har en gång för alla avstått från alla egen vilja, och det är lättare än att bara avstå någon gång: liksom det också är lättare att helt avsäga sig ett begär än att hålla måtta i det. Tänker vi på individens nuvarande förhållande till staten, så finner vi också där att ovillkorlig lydnad är enklare än villkorlig. Ett helgon underlättar alltså sitt liv genom en fullkomlig uppgivelse av sin personlighet, och man bedrar sig om man beundrar fenomenet som ett stort moraliskt hjältedåd.

Mänskligt, alltförmänskligt II, del 1, nr 78. Straffa och belöna
Ingen anklagar någon utan baktanke om straff och hämnd – inte ens när man anklagar sitt öde, ja sig själv. – All klagan är anklagelse, varje glädjeyttring lovsång: om vi hänger oss det ena eller andra, alltid gör vi någon ansvarig.

Mänskligt, alltförmänskligt II, del 2, nr 82. Ett låtsasskäl när man tar farväl
Den som vill utträda ur en partibildning eller religion anser det då nödvändigt att vederlägga den. Men det är mycket högmodigt tänkt. Nödvändigt är bara att inse vilka krampor som hittills har hållit en fast vid partiet eller religionen och att de inte längre gör det, vilka avsikter som en gång drev en dit och att de nu driver en åt andra håll. Ingen har någonsin anslutit sig till ett parti eller en religion av verklig insikt: det bör man inte heller låtsas när man tar farväl av den.

Mänskligt, alltförmänskligt II, del 2, nr 211. I föraktets mylla
Den som vill ta från människor en vanföreställning nöjer sig oftast inte med att vederlägga den och dra ut den mask av ologik som suttit dold i den, dessutom kastar han när masken väl är dödad hela frukten på sophögen, för att göra den oaptitlig och inge människor vämjelse vid den. Det tror han är ett säkert sätt att omöjliggöra den vad gäller vederlagda föreställningar så vanliga “återuppståndelsen på tredje dagen”. – Han tror fel, för just ur föraktets mull, mitt bland avfallet, börjar vanföreställningens kärna snart åter gro. – . Alltså: inte förhåna och besmutsa vad man slutgiltigt vill undanröja, utan försiktigt lägga det på is, om och om igen med tanke på att vanföreställningar är ytterst seglivade. Här får man få fram efter maximen: “En vederläggning är ingen vederläggning.”

Zarathustra, Den tystaste timman
Det är de tystaste orden som bringa stormen. Tankar som komma på duvofötter styra världen.

Zarathustra, Om stora händelser
‘Frihet’ bullrade ni helst; men jag har mist tron på ’stora händelser’ så snart de äro omgivna av mycket buller och rök.
Och tro mig, vän Helveteslarm! De största händelserna, det är icke våra högljuddaste utan våra tystaste stunder.
Icke kring uppfinnarna av nytt buller, kring uppfinnarna av nya värden vänder sig världen; ohörbart vänder den sig.

Den glada vetenskapen: 203. Behov
Behovet antas vara orsaken till att något uppstår; i verkligheten är det ofta bara en verkan av något som håller på att uppstå.

Mänskligt, alltförmänskligt II, del 1, nr 321. Pressen
Betänker man hur än idag alla stora politiska skeenden smyger in på scenen beslöjade och obemärkta, hur de skyms undan av betydelselösa händelser och vid sidan av dem verkar små, hur de först långt efter att de timat avslöjar sin djupverkan och producerar efterskalv – vilken betydelse kan då tillmätas tidningspressen, som sådan den nu är dagligen uppbådar sina lungors fulla kraft för att ropa ut, överrösta, uppröra, förskräcka, – är den något annat än ett ständigt pågående blint larm, som vänder våra öron och sinnen åt fel håll?

Mänskligt, alltförmänskligt II, del 2, nr 59. Vad är “obstinat”?
Den kortaste vägen är inte den rakast möjliga, utan den där de gynnsammaste vindarna fyller våra segel: så säger sjöfararnas erfarenhet. Att inte följa den är att vara obstinat: karaktärsstyrkan har då grumlats av dumhet.

Mänskligt, alltförmänskligt I, 587. Angripa eller ingripa
Vi gör ofta felet att häftigt vända oss emot en riktning /…/ därför att vi bara råkat få se dess utsida, dess förfall och de “dygder som är fel” /…/ Då vänder vi dem ryggen och ser oss om efter en annan riktning; men bättre vore kanske att se till de starka goda sidorna och odla upp dem hos sig själv. Det krävs starkare blick och mer god vilja för att främja det blivande och ofullkomliga än för att bli varse dess ofullkomlighet och ta avstånd från det.

Den glada vetenskapen: 39. Förändrad smak
Den allmänna smakens förändring är viktigare än åsikternas; åsikter med alla sina bevis, vederläggningar och hela den intellektuella maskeraden är bara symtom på den förändrade smaken och alldeles säkert inte just det som man så ofta tar dem för, dess orsaker. Hur förändrar sig den allmänna smaken? Därigenom att enskilda, mäktiga, inflytelserika personer utan skamkänsla uttalar och tyranniskt genomdriver /…/ omdömen dikterade av deras egna smak och äckelkänsla – de lägger därmed ett tvång på många människor som så småningom blir en vana för ännu fler och till sist ett behov hos alla. Att dessa enskilda personer emellertid känner och “känner smak” på ett annat sätt, det har vanligen sin grund i en säregenhet i deras livsföring, diet, matsmältning, kanske i ett mer eller mindre av anorganiska salter i deras blod och hjärna, kort sagt i deras fysis. Men de har modet att bekänna sig till sin fysis och hörsamma dess krav ända in i deras finaste nyanser

Den glada vetenskapen: 58. Bara som skapande
Detta har berett mig det allra största besvär och bereder mig fortfarande det allra största besvär: att inse att det är av oändligt mycket större betydelse vad tingen heter än vad de är. Rykte, namn och anseende, betydelse, sedvanliga mått- och viktegenskaper hos ett föremål /…/ – allt detta har genom att man trott på det och från generation till generation fortsatt att tro på det med tiden så att säga vuxit fast och vuxit in i föremålet och blivit ett med dess själva kropp; det som till en början varit skenbart blir till slut nästan alltid substantiellt och verkar också substantiellt! Vem skulle väl vara så narraktig att han hävdade att det vore tillräckligt att fästa uppmärksamheten på detta ursprung och denna dimridå av fiktioner för att undanröja den som substantiell betraktade världem, den så kallade verkligheten! Bara som skapande är vi i stånd att undanröja! – Men låt oss inte heller glömma en annan sak: det är tillräckligt att skapa nya namn och värderingar och sannolikheter för att på lång sikt skapa nya “föremål”.