Excerpter

Pontus Lundkvist om Twitter vs. Flashback, typ

rasmus — Mon, 16 Jan 2012 15:40:14 +0000

Journalisterna och opinionsbildarna består av en homogen samling normalbegåvade, kroniskt halvmensiga åsiktsyuppies med en lagom bukett högskolepoäng. Den här andra gruppen, kommentarfältkverulanter och invandrarskeptiker, är allt från bindgalna, schizofrena alkoholister till harmynta mobbade goter, en eller annan avskedad obekväm professor, hatpastor eller greve på obestånd, en fet snut, en kortskallig fotbollshuligan, en lågpannad hemmafru, allt möjligt folk av varierande kulör och humör och varierande intelligens och talförmåga. Saken är den, att vore det inte för att de flesta av dem, i någon mening och oavsett vad de själva hävdar, faktiskt är rasister, och för att de tillskriver nationen och flaggan en massa idiotiskt metafysiskt värde, så hade jag föredragit den här gruppens sällskap framför de inoljade livsstilsyuppisarna vilken dag som helst. De känner att alla andra partier är samma skit och att partiernas företrädare skiter i dem och de har alldeles rätt (förutom att SD också är samma skit fast ännu värre).

Pontus Lundkvist i Det Grymma Svärdet #10.

Guy Debord (1988) about the social media experts

rasmus — Mon, 16 Jan 2012 15:34:45 +0000

McLuhan himself, the spectacle’s first apologist, who had seemed to be the most convinced imbecile of the century, changed his mind when he finally discovered in 1976 that “the pressure of the mass media leads to irrationality,” and that it was becoming urgent to modify their usage. The sage of Toronto had formerly spent several decades marveling at the numerous freedoms created by a ‘global village’ instantly and effortlessly accessible to all. Villages, unlike towns, have always been ruled by conformism, isolation, petty surveillance, boredom and repetitive malicious gossip about the same families. Which is a precise enough description of the global spectacle’s present vulgarity /…/
However, McLuhan’s ungrateful disciples are now trying to make people forget him, hoping to establish their own careers in media celebration of all these new freedoms to ‘choose’ at random from ephemera. And no doubt they will retract their claims even faster than the man who inspired them.”

Guy Debord: Comments on the Society of the Spectacle, XII (1988).

Största problemet med kapitalismen

rasmus — Mon, 16 Jan 2012 15:07:24 +0000

Jag vill en vacker dag slå an en sträng som är som svajet på ett personligt kassettband från när man var liten eller skrovligheten i en klappande hand när man ska somna, som bara kan nå fram till några få eller bara en enda. Kapitalismen motsätter sig sådana drömmar. Enligt kapitalismen ska det vara lika för alla. Det är mitt största problem med kapitalismen.

Pontus Lundkvist i Det Grymma Svärdet #10.

Förrådet av musikstilar är ändligt

rasmus — Mon, 16 Jan 2012 14:40:23 +0000

Vakna upp och lukta på den fickljumma redbullslatten, Sonarbesökare: År 2011 är “elektronisk” musik faktiskt inte speciellt mycket mer nyskapande och fräsch än frijazz, speed metal eller ethio-funk. Det där resonemangt, som även förekommer i mer talibanmässiga indie-kretsar, bygger på en positivistisk missuppfattning av populärmusikhistorien. Förrådet av musikstilar är faktiskt ändligt, det fylls inte på längre, det enda som kommer är möjligen nya korsbefruktningar mellan befintliga stilar, och även om detroit-techno är en nyare idé än ragtime och laptop-glitch nyare än krautrock så snackar vi tiotals år sedan stilarna uppstod. Inte för att detta skulle innebära att vissa stilar är passé eller fundamentalt ointressanta, det jag vänder mig mot är Sonar-programbladsskribenternas ohederliga argumentation. Det är helt okej att tråkas ut av kängpunk och tycka att eurodisco är enformig idiotmusik, men kom inte med argument som bygger på att nåt är mer eller mindre nytt, för nu är fältet utjämnat, det handlar bara om personlig smak.

Fredrik Jonsson i Det Grymma Svärdet #9.

Adorno: Minima Moralia, § 99

rasmus — Fri, 04 Nov 2011 22:10:50 +0000

99
Guldhalt. Av de begrepp till vilka den borgerliga moralen har krympt ihop sedan dess religiösa normer har upplösts och de autonoma formaliserats, är äkthet ett av de viktigaste. Om man inte längre på allvar kan kräva något annat av en människa, så kan man åtminstone kräva att hon alltigenom är vad hon är. /…/
I Nietzsches texter står ordet äkta redan över allt ifrågasättande och får passera utan begreppsanalys. För fascismens svurna och osvurna filosofer blir slutligen världen av typ egentlighet, heroiskt uthärdande i den individuella existensens Geworfenheit, gränssituation m.m. bara medel att usurpera ett religiöst patos utan något som helst religiöst innehåll. /…/
Osanningen ligger i äkthetens eget substrat, individen. Om världshistorien styrs av principium individuationis, såsom antipoderna Hegel och Schopenhauer gemensamt insåg, så blir föreställningen om en jagets yttersta och absoluta substantialitet ett sken som skyddar den bestående ordningen samtidigt som dess väsen redan befinner sig i förfall.
Ekvationen äkthet och sanning är ohållbar. Just en fördomsfri självbesinning – det förhållningssätt Nietzsche kallade psykologi – dvs en strävan att nå fram till sanningen om en själv, avslöjar gång på gång, redan ifråga om barndomens första medvetna upplevelser, att de impulser man skärskådar inte är alldeles “äkta”, utan alltid innehåller något av efterapning, spel, önskan att vara annorlunda. Försöken att finna varats obetingade urgrund genom att fördjupa sig i den egna individualiteten, i stället för att undersöka dennas sociala betingelser, leder rakt in i den dåliga oändlighet som äkthetsbegreppet alltsedan Kierkegaard har varit avsett att driva bort. /…/
Vad som träder oss till mötes som ursprunglig entitet, som monad, är i själva verket ett resultat av en samhällelig avsöndring från samhällsprocessen. Just såsom absolut är individen en ren reflektionsform av egendomsförhållandena. /…/ Hela dess innehåll kommer från samhället, eller åtminstone ur objektrelationen. Det blir desto rikare, ju friare det utvecklar sig i den relationen och återspeglar den, medan den avgränsning och förstelning som det uppfattar som ursprunglighet just därmed begränsar det, gör det fattigare och kommer det att krympa. /…/
Den som inte vill förtorka tar hellre på sig det oäktas stigma. Detta lever på det mimetiska arvet. Det humana uppstår genom efterapning: en människa blir till människa överhuvud taget först genom att imitera andra människor. I detta beteende, som är kärlekens urform, ser äkthetens överstepräster med fasa spåren av en utopi som skulle kunna rasera maktens byggnadsställningar. Att Nietzsche, som plockade sönder själva sanningsbegreppet, dogmatiskt hejdade sig inför begreppet äkthet, avslöjar honom som det han minst av allt ville vara, en sann lutheran, och hans vredesutbrott mot skådespeleriet är besläktade med den antisemitism som upprörde honom hos ärkeskådespelaren Wagner. Det var inte för skådespeleri han borde ha anklagat Wagner – för all konst, och musiken framför allt, är släkt med teater, /…/ – utan för att vara en skådespelare som förnekade att han var det. /…/
Om något “själv” kan man i varje fall inte tala som något slags ontologisk grundprincip, utan på sin höjd teologiskt som en Guds avbild. Den som vidhåller ett själv fristående från de teologiska begreppen bidrar till rättfärdigandet av det diaboliskt positiva, det nakna intresset. /…/
Hela innerlighetsfilosofin med dess låtsade självförakt är bara en yttersta sublimering av den barbariska brutalitet som hävdar att den som var först på platsen har större rätt, och självets prioritet är lika sanningslös som den är hos alla som hävdar en hemortsrätt. /…/
Ju tätare världen inrutas i det av människor fabricerades nät, desto krampaktigare hävdar de som åstadkommit det sin egen naturvuxenhet och ursprunglighet. Upptäckten av äktheten som den individualistiska etikens sista bålverk är en reflex av den industriella massproduktionen. Först i och med att stora mängder av standardiserade varor i profitsyfte utmålas som unika, utvecklas som antites till detta, men efter samma kriterier, idén om det oreproducerbara som det egentligt äkta. Dessförinnan var frågan om äkthet lika ointressant som frågan om originalitet, som var helt okänd ännu på Bachs tid.

Theodor W. Adorno: Minima Moralia
Arkiv förlag, 1986 [1951]

In the beginning was the copy (Eva Geulen on Walter Benjamin)

rasmus — Sun, 16 Oct 2011 19:21:57 +0000

Authenticity is a belated effect. In the beginning was not the original, but rather the reproduction, which makes the concept of authenticity posible in the first place. Authenticity becomes ‘authentic’ only against the background of reproducibility. That means, however, that authenticity is compromised from the start, inauthentic from the start, for its origin lies not in itself, but rather in its opposite, reproduction.
Like authenticity, the aura is essentially determined through its loss. The decline does not happen to, but rather constitutes the aura. The content and contours of the definition of the aura are determined by the fact that it appears only as it is disappearing.
/…/
However, the loss of the aura requires no further explanation, for the aura itself is the explanation. To the extent that Benjamin attempts to circumscribe history ‘in its name’, the aura is just as much the result of a shattered tradition as the act, the deed of shattering. That is why the aura is not a concept in the classical sense, but rather in the Hegelian one: act and result at once. That a concept such as the aura has at all become conceivable is thus a sign that art is no longer auratic. But the fact that Benjamin describes the history of art from the perspective of its aura, and the manner in which he describes this, gives the concept performative qualities.

Eva Geulen: “Under construction. Walter Benjamin’s ‘The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction’”
In Gerhard Richter (ed.): Benjamin’s ghosts. Interventions in contemporary literary and cultural theory
Stanford University Press, 2002

Gillian Rose: Hegel contra sociology (1981)

rasmus — Wed, 15 Jun 2011 06:47:08 +0000

21-22: “The neo-Kantian paradigm of validity and values founded two kinds of ‘socio-logy’, two logics of the social: a logic of constitutive principles for the sociology based on the priority of validity, and a logic of regulative postulates for the sociology based on the priority of values. The former identifies social reality by a critique of consciousness; the latter locates social reality within the realm of consciousness and its oppositions.
It is the logic which grants priority to values, which is known, strictly speaking, as ‘sociology’. /…/ Parsons’ exposition of the thought of Durkheim and Weber as a single body of convergent theory, the theory of social action, /…/ remain within the logic of regulative postulates.
The logic which grants priority to validity was criticized for the ‘positivism inherent in it, and thus for the whole neo-Kantian paradigm itself: for the transformation of the Kantian question of validity into methodologism.”
22: “Dilthey, Heidegger, Mannheim, Benjamin and Gadamer have this criticism in common; /…/ they developed the kind of metacritique of Kant already attempted by Durkheim: the argument that the Kantian a priori, the categories, itself has a social, historical or external presupposition.”

27: “The thought of Lukács and of Adorno represent two of the most original and important attempts to break out of the neo-Kantian paradigm of validity and values. Their work has achieved renown as an Hegelian Marxism, but it constitutes a neo-Kantian Marxism. For the reception of Hegel and Marx on which it is based was determined by their neo-Kantian education. /…/ They turned the neo-Kantian paradigm into a Marxist sociology of cultural forms by combining Simmel’s philosophy of form with a selective generalization of Marx’s theory of commodity fetishism.
Lukács broke out of the neo-Kantian paradigm of validity and values in the same way as Hegel transformed the meaning of Kant’s philosophical method, by giving priority to the critique of aesthetic judgement.”

28: “Lukács generalizes Marx’s theory of commodity fetishism by making a distinction between the total process of production, ‘real life-processes’, and the resultant objectification of social forms. This notion of ‘objectification’ has more in common with the neo-Kantian notion of the objectification of specific object-domains than with an ‘Hegelian’ conflating of objectification, human praxis in general, with alienation, its form in capitalist society, as Lukács later claimed. By making a distinction between underlying process and resultant objectifications Lukács was able to avoid the conventional Marxist treatment of capitalist social forms as mere ‘superstructure’ or ‘epiphenomena’; legal, bureaucratic and cultural forms have the same status as the commodity form. Lukács made it clear that ‘reification’ is the specific capitalist form of objectification. It determines the structure of all the capitalist social forms.”
29: “The advantage of this approach was that Lukács opened up new areas of social life to Marxist analysis and critique. /…/ The disadvantage was that Lukács omitted many details of Marx’s theory of value /…/
A further disadvantage is that the sociology of reification can only be completed by a speculative sociology of the proletariat as the subject-object of history. /…/ or by introducing the party as a deus ex machina.”

218: “Lukács’ History and Class Consciousness is an attempt to give Capital a phenomenological form: to read Marx’s analysis of capital as the potential consciousness of a universal class. But Lukács’ emphasis on change in consciousness as per se revolutionary, separate from the analysis of change in capitalism, gives his appeal to the proletariat or the party the status of an appeal to a Fichtean will. The question of the relation between Capital and politics is thus not an abstract question about the relation between theory and practice, but a phenomenological question about the relationship between acknowledgement of actuality and the possibility of change.”

30-31: “Lukács’ resolution of the problem of reification in bourgeois thought, the thing-in-itself, and in social reality, the commodity form, is developed and stated in Fichtean terms. To call the ‘standpoint of the proletariat’ one from which ‘man is the measure of all things’, and to argue that this standpoint may be adopted by a change in consciousness, is to assume that ‘objectification’, and its specific capitalist form, ‘reification’, have their origin in the acts of a total social subject, and that a change in the consciousness of that subject would result in a change in the form of objectification.”
31: “It was these implications of Lukács’ sociology of reification which Adorno rejected. He argued that Lukács’ account of reification remained within the Fichtean assumptions in which it was couched. /…/ To argue that reification would be abolished by a change in consciousness, thus effecting a reconciliation between subject and object, still implies that the subject will dominate the object, ‘the philosophical imperialism of annexing the alien’. To call for the ‘dissolution of reification’ is merely to call for a change in consciousness, and to idealize pre-capitalist injustice.”
32: “Adorno’s criticism of Lukács’ theory of reification is almost identical with Hegel’s criticism of Fichte’s solution of the Kantian antinomies. But /…/ Adorno largely accepted Lukács’ generalization of Marx’s theory of commodity fetishism.”

121: “The Aesthetics /…/ is Hegel’s most ‘sociological’ work.
The thesis of the end of art, like the thesis of the end of religion, does not mean that works of art are no longer created. It means that art is no longer a formative, educative, political experience. But, in the case of art, the end of art has two meanings, for there are two ends of art. The first ‘end’ of art refers to the end of a society, Greece, in which life is ‘lived aesthetically’, in which social institutions are themselves aesthetic. It thus signifies the beginning of art in the sense in which we understand art, as relatively autonomous from other social institutions.”
122: “The second ‘end’ of art refers to modern art, to art in post-revolutionary, bourgeois society. This end of art means ‘end’ in the sense of finis.”
147: “The end of art means telos, its goal as politically formative experience, and finis, the cessation of art as the contradiction between meaning and configuration. As with the end of religion, it does not mean the end of illusion and representation as such, although they may only continue in forms which grant ‘complete validity’ to the status quo.”

210: “Hegel was not wrong to distinguish the end of art from the end of religion. For ‘religion’ in modern, bourgeois society means the formation of subjective disposition in general, whereas art means its formation in a limited and specific realm. /…/
When Marx called for the ‘end of philosophy’ he meant both that philosophy as theory must be realized in practice (telos) and that the time of philosophy as passive, contemplative, autonomous theory was over (finis). Both of these points are formulated by Marx as critiques of Feuerbach and are already conceded by Hegel.”
211: “Hegel /…/ knew that the time of philosophy had not come. He acknowledged the domination of abstract thinking especially in its Fichtean mode, /…/ Lukács was thus very close to Hegel when he argued /…/ that Fichte is the supreme representative of bourgeois thought. But the details of Lukács’ argument are quite different from Hegel’s position.
/…/
The two main kinds of neo-Kantianism in sociology met at the Fichtean station on the road between Kant and Hegel. The foundations of this sociological Fichteanism were laid in the Marburg and Heidelberg Schools of neo-Kantianism.
The Marburg School replaced the primacy of Kant’s processes of discursive consciousness by an original unity out of which both subjective consciousness and its objects arise /…/
The Heidelberg School replaced the Kantian justification of objective validity by the primacy of ‘values’ which transcend spatio-temporal forms of intuition of discursive consciousness, or, to put it in Fichtean terms, by the primacy of underivable, original faith.”

220: “To expound capitalism as a culture is thus not to abandon the classical Marxist interests in political economy and in revolutionary practice. On the contrary, a presentation of the contradictionary relations between Capital and culture is the only way to link the analysis of the economy to comprehension of the conditions for revolutionary practice.”

Gillian Rose: Hegel contra sociology (1981)

Om att avskaffa arbetet (och på köpet även konsten)

rasmus — Fri, 18 Mar 2011 13:08:12 +0000

ARBETET
I början av 1900-talet slogs våra arbetande mor- och farföräldrar för rätten till mat på bordet och tak över huvudet. Genom ansträngningar och uppoffringar vi absolut inte vill förneka dem äran av lyckades de käma till sig ett samhälle som var behagligt att leva i under nästan en hel generation.
Idag har arbetet och den romantik som omgärdat detta och dessutövare spelat ut sin roll som smörjmedel i klasskampen. Någon egentlig klassskillnad mellan arbetare och tjänstemän finns inte idag. När arbetarklassen tagit plats i sina tv-soffor tynade samhällsengagemanget bort i samma takt som deras arslen svällde.

Dagens ofta välbeställde arbetare har fräckheten att klamra sig fast vid sin underklassidentitet och ständigt ropa efter allt större bekvämlighet, men bara åt sig själv och i förlängningen möjligen den omedelbara familjekretsen. Genom att dessa par ger sig själva den av hävd ärorika titeln “arbetare” blockeras klasskampen för samhällets verkliga underklass, de arbetslösa, underbetalda, utstötta, diskriminerade.

Det finns inget politiskt parti för vilket “rätten till arbete” är något annat än en självklarhet och “full sysselsättning” något annat än ett självändamål.

Vi vet inte varför makthavarna vill att arbetslösa medborgare ska må dåligt, men vi vet att de lyckats med sina föresatser.

Vårt förslag, måhända en smula skämtsamt presenterat, men i grunden seriöst, är att helt avskaffa kroppsarbete i traditionell mening (det finns knappt något som inte skulle skötas bättre av robotar), men behålla själva ritualen. Människor ska fortfarande kunna samlas och utföra fullständigt meningslösa sysslor, vi vill bara rationalisera bort förespeglingen om nytta.

Det bästa sättet att genomföra denna förändring är att låta det nya arbetet ersätta en annan samhällsfunktion som idag blivit helt obsolet: konsten.

DET HÄR ÄR STRAFFET, FYLKINGEN 2005

ur Pontus Lundkvist: Okända djur (Galago 2008)

Kritik av en förnuftsmässig självgodhet

rasmus — Sat, 26 Feb 2011 08:12:23 +0000

Eichmanns gärningar, menade Arendt, var inte resultatet av någon demonisk natur, utan av banala dygder respektive brister som plikttrogenhet, karriärlystnad och tanklöshet. Konsekvenserna av hans gärningar var monstruösa, avsikterna banala. Poängen är att ondskan därmed hamnar i ett nytt ljus: den har egentligen ingen egen existens; ondskan är till syvende och sist inget annat än brist på tänkande.
En aspekt av det synsättet är en närmast cartesiansk föreställning om tänkandet som en essentiellt mänsklig färdighet. Idén utvecklas i inledningen till första delen av The Life of the Mind: /…/ Om människan är ett förnuftigt djur är det själva förnuftigheten som håller det onda borta: “frånvaro av tänkandet är inte dumhet; /…/ det är snarare tvärtom, att gemenhet kan orsakas av frånvaro av tänkande”. Det är något frapperande klassicistiskt över denna förnuftstro. Arendt anklagar kryptiskt de tyska idealisterna, med Hegel i spetsen, för att agera som om Kant inte hade funnits – frågan är om det inte är mer komprometterande att hennes eget resonemang ger sken av att varken Auschwitz eller Hiroshima någonsin ägt rum. Om dom bara hade tänk efter…
Peter Dews kommentar om Fichte passar därför in också på Arendt: “Fichtes tilltro till förnuftets kraft lever vidare i den samtida övertygelsen om att ifall vi bara sätter in tillräckligt mycket kunskap och politisk beslutsamhet så kan vi – i princip – organisera mänsklighetens gemensamma liv på basis av fred och rättvisa.”
Det finns anledning att “slutligen också lära sig misstro tänkandet självt”, skriver Nietzsche vid ett tillfälle i Bortom gott och ont. För kan inte just tänkandet “ha spelat oss det största sprattet? Och vilken garanti finns et för att det inte skulle fortsätta att göra vad det alltid har gjort? Allvarligt talat: tänkarens oskuld har något rörande och vördnadsbjudande över sig”. Som vanligt hos Nietzsche vetter kommentaren åt en mängd håll och möjliga tolkningar; bland annat öppnar den för en kritik av en förnuftsmässig självgodhet som är vanlig inom all humaniora – Arendts inflytelserika syn på ondska är bara ett exempel på hur tänkandet koncipierar sig självt som ondskans motståndare par excellence.
Men även om det inte alltid görs så oförblommerat som hos Arendt, är det en bild av tänkandet som är svår att ta sig ur. Ska man tro Gilles Deleuze bygger större delen av den västerländska filosofihistorien på en bild enligt vilken tänkandet som sådant står i en naturlig relation till sanningen. Tänkandets goda natur, att det är predestinerat att nå fram till det sanna och inte det falska, är så att säga en utgångspunkt för tänkandet, en grund som alltid är förutsatt innan filosofen tryggt skrider till verket. Den misstro Nietzsche efterlyser är ur den synvinkeln lika svår som nödvändig att upprätthålla.

Anders Johansson: Göra ont. Litterär metafysik (s. 41–43).

Sammandrag av Gadaffis gröna bok

rasmus — Wed, 23 Feb 2011 23:22:43 +0000

“Teorin, som lånar drag av både utopisk anarkism och konservatism, går ut på att människan bara kan vara fri och lycklig när alla jämlikt deltar i nationens styre; och nationen är samhällets högsta enhet. Till detta fogas en radikal socialistisk vision: man får bara äga ett hus eftersom ingen behöver fler, arbetarna ska styra företagen, den som brukar jorden ska äga den o.s.v. Tredje delen blandar filosofiska funderingar om nationens och mänsklighetens beskaffenhet med mer eller mindre detaljerade utlåtanden på andra områden som intresserat författaren. Ämnesföljden är förvirrande, men Gadaffi hinner recensera bl.a. lönearbete (slaveri), abort (mord), ateism (abnormt), mångetniska stater (omöjligt), åskådarsporter (nej), dagis (endast för föräldralösa), svarta människor (kommer att dominera världen) och boxning (barbariskt).
Den politiska grundidén är att alla former av representation är förkastliga.”

Aron Lund: Moammar al-Gaddafi: diktatorn som omfamnas av väst.
Världspolitikens Dagsfrågor 7/2010.