Simone Weil on attention


Idolatry comes from the fact that, while thirsting for absolute good, we do not possess the power of supernatural attention and we have not the patience to allow it to develop.

Lacking idols, it often happens that we have to labour every day, or nearly every day, in the void. We cannot do so without supernatural bread.

Idolatry is thus a vital necessity in the cave. Even with the best of us it is inevitable that it should set narrow limits for mind and heart.



We do not have to understand new things, but by dint of patience, effort and method to come to understand with our whole self the truths which are evident.

Stages of belief. The most commonplace truth when it floods the whole soul, is like a revelation.

We have to try to cure our faults by attention and not by will. The will only controls a few movements of a few muscles, and these movements are associated with the idea of the change of position of near-by objects. I can will to put my hand flat on the table. If inner purity, inspiration or truth of thought were neces- sarily associated with attitudes of this kind, they might be the object of will. As this is not the case, we can only beg for them. To beg for them is to believe that we have a Father in heaven. Or should we cease to desire them? What could be worse? Inner supplication is the only reasonable way, for it avoids stiffening muscles which have nothing to do with the matter. What could be more stupid than to tighten up our muscles and set our jaws about virtue, or poetry, or the solution of a problem. Attention is something quite different.

Pride is a tightening up of this kind. There is a lack of grace (we can give the word its double meaning here) in the proud man. It is the result of a mistake.

Attention, taken to its highest degree, is the same thing as prayer. It presupposes faith and love.

Absolutely unmixed attention is prayer.

If we turn our mind towards the good, it is impossible that little by little the whole soul will not be attracted thereto in spite of itself.

Extreme attention is what constitutes the creative faculty in man and the only extreme attention is religious. The amount of creative genius in any period is strictly in proportion to the amount of extreme attention and thus of authentic religion at that period.

The wrong way of seeking. The attention fixed on a problem. Another phenomenon due to horror of the void. We do not want to have lost our labour. The heat of the chase. We must not want to find: as in the case of an excessive devotion, we become dependent on the object of our efforts. We need an outward reward which chance sometimes provides and which we are ready to accept at the price of a deformation of the truth.

It is only effort without desire (not attached to an object) which infallibly contains a reward.

To draw back before the object we are pursuing. Only an indirect method is effective. We do nothing if we have not first drawn back. By pulling at the bunch, we make all the grapes fall to the ground.

There are some kinds of effort which defeat their own object (example: the soured disposition of certain pious females, false asceticism, certain sorts of self-devotion, etc.). Others are always useful, even if they do not meet with success. How are we to distinguish between them?

Perhaps in this way: some efforts are always accompanied by the (false) negation of our inner wretchedness; with others the attention is continually concentrated on the distance there is between what we are and what we love.

Love is the teacher of gods and men, for no one learns without desiring to learn. Truth is sought not because it is truth but because it is good.

Attention is bound up with desire. Not with the will but with desire—or more exactly, consent.

We liberate energy in ourselves, but it constantly reattaches itself. How are we to liberate it entirely? We have to desire that it should be done in us—to desire it truly—simply to desire it, not to try to accomplish it. For every attempt in that direction is vain and has to be dearly paid for. In such a work all that I call ‘I’ has to be passive. Attention alone—that attention which is so full that the ‘I’ disappears—is required of me. I have to deprive all that I call ‘I’ of the light of my attention and turn it on to that which cannot be conceived.

The capacity to drive a thought away once and for all is the gateway to eternity. The infinite in an instant.

As regards temptations, we must follow the example of the truly chaste woman who, when the seducer speaks to her, makes no answer and pretends not to hear him.

We should be indifferent to good and evil but, when we are indifferent, that is to say when we project the light of our atten- tion equally on both, the good gains the day. This phenomenon comes about automatically. There lies the essential grace. And it is the definition, the criterion of good.

A divine inspiration operates infallibly, irresistibly, if we do not turn away our attention, if we do not refuse it. There is not a choice to be made in its favour, it is enough not to refuse to recognize that it exists.

The attention turned with love towards God (or in a lesser degree, towards anything which is truly beautiful) makes certain things impossible for us. Such is the non-acting action of prayer in the soul. There are ways of behaviour which would veil such attention should they be indulged in and which, reciprocally, this attention puts out of the question.

As soon as we have a point of eternity in the soul, we have nothing more to do but to take care of it, for it will grow of itself like a seed. It is necessary to surround it with an armed guard, waiting in stillness, and to nourish it with the contemplation of numbers, of fixed and exact relationships.

We nourish the changeless which is in the soul by the contemplation of that which is unchanging in the body.

Writing is like giving birth: we cannot help making the supreme effort. But we also act in like fashion. I need have no fear of not making the supreme effort—provided only that I am honest with myself and that I pay attention.

The poet produces the beautiful by fixing his attention on some- thing real. It is the same with the act of love. To know that this man who is hungry and thirsty really exists as much as I do— that is enough, the rest follows of itself.

The authentic and pure values—truth, beauty and goodness— in the activity of a human being are the result of one and the same act, a certain application of the full attention to the object.

Teaching should have no aim but to prepare, by training the attention, for the possibility of such an act.

All the other advantages of instruction are without interest.

Studies and faith. Prayer being only attention in its pure form and studies being a form of gymnastics of the attention, each school exercise should be a refraction of spiritual life. There must be method in it. A certain way of doing a Latin prose, a certain way of tackling a problem in geometry (and not just any way) make up a system of gymnastics of the attention calculated to give it a greater aptitude for prayer.

Method for understanding images, symbols, etc. Not to try to interpret them, but to look at them till the light suddenly dawns.

Generally speaking, a method for the exercise of the intelligence, which consists of looking.

Application of this rule for the discrimination between the real and the illusory. In our sense perceptions, if we are not sure of what we see we change our position while looking, and what is real becomes evident. In the inner life, time takes the place of space. With time we are altered, and, if as we change we keep our gaze directed towards the same thing, in the end illusions are scattered and the real becomes visible. This is on condition that the attention be a looking and not an attachment.

When a struggle goes on between the will attached to some obligation and a bad desire, there is a wearing away of the energy attached to good. We have to endure the biting of the desire passively, as we do a suffering which brings home to us our wretchedness, and we have to keep our attention turned towards the good. Then the quality of our energy is raised to a higher degree.

We must steal away the energy from our desires by taking away from them their temporal orientation.

Our desires are infinite in their pretensions but limited by the energy from which they proceed. That is why with the help of grace we can become their master and finally destroy them by attrition. As soon as this has been clearly understood, we have virtually conquered them, if we keep our attention in contact with this truth.

Video meliora . . . In such states, it seems as though we were think- ing of the good, and in a sense we are doing so, but we are not thinking of its possibility.

It is incontestable that the void which we grasp with the pincers of contradiction is from on high, for we grasp it the better the more we sharpen our natural faculties of intelligence, will and love. The void which is from below is that into which we fall when we allow our natural faculties to become atrophied.

Experience of the transcendent: this seems contradictory, and yet the transcendent can be known only through contact since our faculties are unable to invent it.

Solitude. Where does its value lie? For in solitude we are in the presence of mere matter (even the sky, the stars, the moon, trees in blossom), things of less value (perhaps) than a human spirit. Its value lies in the greater possibility of attention. If we could be attentive to the same degree in the presence of a human being . . .

We can only know one thing about God—that he is what we are not. Our wretchedness alone is an image of this. The more we contemplate it, the more we contemplate him.

Sin is nothing else but the failure to recognize human wretched- ness. It is unconscious wretchedness and for that very reason guilty wretchedness. The story of Christ is the experimental proof that human wretchedness is irreducible, that it is as great in the absolutely sinless man as in the sinner. But in him who is without sin it is enlightened . . .

The recognition of human wretchedness is difficult for whoever is rich and powerful because he is almost invincibly led to believe that he is something. It is equally difficult for the man in miserable circumstances because he is almost invincibly led to believe that the rich and powerful man is something.

It is not the fault which constitutes mortal sin, but the degree of light in the soul when the fault, whatever it may be, is accomplished.

Purity is the power to contemplate defilement.

Extreme purity can contemplate both the pure and the impure; impurity can do neither: the pure frightens it, the impure ab- sorbs it. It has to have a mixture.



Beauty is the harmony of chance and the good.
The beautiful is that which we can contemplate. A statue, a picture which we can gaze at for hours.
The beautiful is something on which we can fix our attention. Gregorian music. When the same things are sung for hours each day and every day, whatever falls even slightly short of supreme excellence becomes unendurable and is eliminated.

excerpts from Simone Weil, Gravity and grace [1947], translated by Emma Crawford and Mario von der Ruhr (1952)

Who is Max Stirner?

Who is Max Stirner? First reading: a young Hegelian, the ultimate culmination of Hegel’s philosophy, his disciple and destroyer. How is he both disciple and destroyer? /…/
Dialectical dialectics, in other words, critical critique would produce… nothing, absolutely nothing. /…/
First negation: the left, young Hegelians. /…/
Second negation: Max Stirner. /…/
New trajectory: Marx, who turns Hegel the right side up, is the third term which opens up a new positive phase in the process, only made possible by the previous negations.
In this drama, Stirner occupies a mediating role as the catalyst who caused a paradigm shift in Hegel’s wake. This shift allowed Marx to make a conceptual breakthrough towards “historical materialism”. That is one story, but problems are easy to note. First off, why would this process remain dialectical?
Second try: who is Max Stirner? Nothing more than an expression of the petty bourgeoisie. /…/ That is the classic communist reading of Stirner and – for that matter – of all the anarchists of the 19th (and 20th) century by Marx, Engels and their followers. /…/
This ad hominem refrain, which reduces one’s ideas to the ideological expressions of one’s material conditions, has been repeated throughout history against the anarchists. It does not really amount to anything more than the fear of losing one’s political hegemony to other radical positions.
Try again, who is Max Stirner? Third reading: solipsist. /…/ that Stirner’s egoism is nothing but a radicalized Fichtean philosophy, one which works through tautology (I am I! You are you!)
Once more, who is Max Stirner? Fourth reading: nihilist. /…/
Deleuze bestows high praise on Stirner for being the “dialectician who reveals nihilism as the truth of the dialectic”. By taking the dialectic to the extreme, Stirner pushed it until the essence of dialectic was revealed: a pure I which, in the end, is nothingness itself. /…/ For Deleuze, this was a powerful move, but one which Nietzsche ultimately surpassed with his quest for affirmation outside of any discussion of “property”.
Who is Max Stirner? Fifth reading: not the last Hegelian but the first poststructuralist.
More? Sixth, existentialist. Seventh: individualist anarchist. Eight, proto-right-wing libertarian. Ninth, fascist. Tenth, insane. Eleventh, twelfth… Man, your head is spooked! How many more can we fit in here?

Excerpts from chapter 1 of Jacob Blumenfeld, All things are nothing to me. The unique philosophy of Max Stirner (Zero Books, 2018)

Mats Persson om den grekiska filosofins karaktär

Att antik filosofi skiljer sig från modern är självklart, men ändå underskattas ofta betydelsen av detta. Den inflytelserike franske forskaren Pierre Hadot har betonat detta. [5] Han menar att vi vid ett studium av antik filosofi måste lösgöra oss från den moderna förståelsen av filosofi som en rent teoretisk verksamhet. Antik philosophia var ett helt levnadssätt och det bröt radikalt med etablerade livsformer. Filosoferna hade en föraktfull eller beklagande syn på andra människor, de är inte bara okunniga utan de lever också sina liv felaktigt. Här finner man en bild av livet som konstrueras i analogi med läkarkonsten. Människor är sjuka och olyckliga, plågade av oro och slitna av passioner. Hälsa innebär en befrielse från denna inre turbulens och det uppnås genom en filosofisk terapi och omvändelse till ett nytt liv. /…/
Hadot lyfter särskilt fram de andliga övningar som odlades i de antika filosofiskolorna. /…/ En helt annan andlig övning som återkommer i flera skolor kallas av Hadot för “blicken från ovan”: man tränar sig att betrakta mänskliga verksamheter och strävanden utifrån ett kosmiskt perspektiv. De små mänskliga bekymren ges därmed sina rätta proportioner. /…/
Hadots analyser leder till slutsatsen att antikens philosophia var något mycket mer än vad vi menar med filosofi. Det handlade om ett levnadssätt som hade ambitionen att bryta med och övervinna det vanliga livet. Det ligger nära till hands att göra jämförelser med det kristna eller buddistiska munklivet. /…/
Resonemangen om själen (psyche) var snarast en del av etiken, en lära om hur man skulle kunna uppnå det goda livet. Utifrån Hadots analys skulle man kunna tala om antik filosofi som en sorts frälsningsläror. /…/
Läsarpositionen är lärjungen som ställs inför en auktoritet, man måste tro på skriftens löften och följa den väg som anvisas för att kunna avgöra lärans riktighet.
Nästan all antik filosofi har karaktären av naturfilosofi. Detta är ibland svårt att se för en modern betraktare eftersom den ofta har en för oss så konstig idé om naturen: till exempel är Platons s.k. idélära en icke-materialistisk naturfilosofi. Den fuyller samma funktioner som exempelvis epikuréernas atomlära och stoikernas idé om ett styrande världsförnuft. Trots skillnader är alla överens om att det finns ett vara som kännetecknas av eviga principer. Den ständiga föränderlighet som hör till människors vardagserfarenhet är ett ytfenomen, under all denna växling finns det oföränderliga varat.
Att tolkningen av antik filosofi är en komplicerad affär har vi redan sett, men det kommer några specifika problem som gäller för de platonska skrifterna. En svårighet är att det verkar hävdas ganska olika saker i olika dialoger, och därför är det svårt att hitta en platonsk “position”. /…/ I modern forskning finns en stark tendens att tolka dialogerna inte bara som teori utan också som dramatiskt-litterära verk. /…/ För att ta exemplet Symposion så har åtskilliga forskare drivit tesen att den dramatiska vändningen efter Sokrates stora tal implicerar en kritisk distans till dennes teser.

utdrag ur Mats Persson, “Platonsk kärlek I: Filosofin och de sköna sanningarna”, i Arche 56–57 (2016).

Jesper Svenbro om Grekland, Vernant och Marx

tanken är marxistisk, eller snarare walterbenjaminsk, skulle jag vilja hävda. Det är “författaren som producent” som utgör fonden. Det som intresserade mig var varför grekerna kallade sina diktare för poietaí, poeter, som bokstavligt betyder hantverkare eller producenter. Och det tycker jag att avhandlingen svarar på. /…/ Likväl tog jag fram det faktum att Pindaros tog betalt, /…/ Tänk dig själv: han hade råd att bygga ett litet Pan-tempel i Thebe för egna medel! /…/
Jag såg den fantastiska utvecklingen av körlyriken som en konsekvens av att det fanns många penningstarka beställare som var villiga att investera i hyllningsdikter snarare än i marmor- eller bronsskulpturer. Diktarna kunde ägna sig åt att instudera dikterna med kören, utarbeta koreografi och musik. De var musiker och koreografer lika mycket som poeter. De åstadkom verkliga allkonstverk. För mig var det diktarnas stora inkomster som möjliggjorde den här utvecklingen; i mina ögon var det något enastående positivt.


AS: Skulle du kunna säga något om det synsätt Vernant anlägger på antikens Grekland och dess materiella kultur, det perspektiv som har väckt så många nya tankar? Exempelvis betonar han i Les origines tävlingsmomentet, agón, i den grekiska kulturen. Man tävlade nästan i allt och till den grad att tävlandets förutsättning, skapandet av likar så att man kan tävla, blir demokratins grund. Man älskar duellens form. /…/
Till och med filosofin föds som en sorts tävling i tal.

JS: Ja det är ett slags ordstrid: Må det bästa kvickhuvudet vinna! Man Platon vänder sig mot tävlandet, för det är inte säkert att den som har de mest publikfriande argumenten och får skrattarna på sin sida sitter inne med sanningen. Han ser det som en fara: att man går vinnande ur en ordstrid betyder inte att man har sanningen. Den har andra kriterier.


Jag tycker om att läsa Marx, som var en stor läsupplevelse för mig i slutet av 60-talet. Jag har skrivit en dikt där detta förhållande kommer fram. Jag skulle kunna läsa den för dig. Den handlar om marxismen idag.

Rader till en språkmaterialist

Ärkematerialisten Karl Marx analyserar varan
i början av Kapitalet och drar
slutsatsen att varken pärlan,
diamanten eller kort sagt vilken vara som helst
innehåller en enda
atom bytesvärde,
eftersom värdet är ett samhälleligt förhållande
Marx’ motståndare
“förstod inte, att guldet och silvret
förvandlat till pengar
representerar samhällsförhållanden,
men trodde att dessa ting
av naturen
hade begåvats med speciella samhälleliga
egenskaper.” Guldets naturgivna värde!
– För grekerna,
är det skrivna,
skriften, /…/
varken språk eller vildnatur. Språk
blir det skrivna först
när det realiseras som sådant i läsakten
då bokstavstecknen, bokstavssekvensen, ljudsekvensen
begripes, fattas, förstås
av den läskunnige.
Meningen lika immateriell
som någonsin värdet.
Skriva och läsa var aldrig naturgåvor!
Språket aldrig materia!
Även om bokhyllan
är fylld med böcker,
finns där inte en endaste “språkatom”!
Ingen inneboende mening.
Inget språk.

Det är väl nog kanske det bästa jag kan göra av marxismen idag. Jag tycker att det är roligt att Marx, i det här välkända avsnittet om varufetischismen i början av Kapitalet, fastställer detta att värde inte är något som man materiellt kan lokalisera. Och jag för ju samma resonemang för meningen. Den kan inte påvisas materiellt, för meningen är någonting som du skapar vid läsningen. I den sista vetenskapliga konversationen som jag hade med Varnant, 2004 eller så, var det för mig väldigt tänkvärt att han sade: “Jag står kvar i det marxistiska perspektivet. Det har inte kommit något annat som ersatt det för mig.” Han var inte längre marxist men hade präglats av marxismen. Något liknande gäller väl mig.

utdrag ur “Utvägar. En intervju med Jesper Svenbro” av Mats Leffler och Andreas Stiebe. Arche 56–57 (2016)

Vernant (1972) om den grekiska tragedin

Tragedin uppstår i Grekland på slutet av 500-talet. Innan ens hundra år har förflutit har den tragiska ådran redan sinat, och när Aristoteles på 300-talet i Poetiken föresätter sig att upprätta dess teori, förstår han inte längre vem den tragiska människan är – hon har så att säga blivit en främling för honom. Som efterföljare till eposet och den lyriska poesin, och på väg att försvinna när filosoferna triumferar, framstår tragedin, i egenskap av litterär genre, som uttrycket för en särskild typ av mänsklig erfarenhet, knuten till bestämda sociala och psykologiska betingelser. [1]


[not 1] Beträffande den platonska filosofins grundläggande antitragiska karaktär, jfr. Victor Goldschmidt: /…/ “Poeternas ‘bristande moral’ räcker inte till för att förklara Platons djupa fientlighet mot tragedin. Genom själva det faktum att den representerar ‘en handling och livet’, står tragedin i motsättning till sanningen.” I motsättning till den filosofiska sanningen, givetvis. Och kanske också till den filosofiska logik som säger att om den ena av två kontradiktoriska satser är sann, måste den andra nödvändigtvis vara falsk. Den tragiska människan förefaller från denna synpunkt vara förknippad med en annan logik, som inte upprättar ett lika skarpt snitt mellan det sanna och det falska


Man skulle i sammanhanget kunna tala om en specifik andlig värld för 400-talets greker, om inte formuleringen medförde en allvarlig risk för sammanblandning. Den tillåter nämligen antagandet att det någonstans skulle existera en redan konstituerad andlig domän, som tragedin på sitt eget sätt bara skulle behöva presentera en återspegling av. Men det existerar inget andligt universum i sig självt utanför de olika praktiker som människan ständigt uppvisar och förnyar på det sociala livets och det kulturella skapandets fält.


Tragedin är inte bara en konstform; den är en social institution som stadsstaten genom grundandet av trageditävlingarna inrättar vid sidan av sina politiska och juridiska organ. Genom att under den namngivande arkontens auktoritet instifta ett skådespel öppet för alla medborgare /…/ blir stadsstaten till teater; den tar på något vis sig själv till objekt för en föreställning och spelar sig själv inför publik. Men om tragedin på så sätt mer än någon annan litterär genre framstår som rotad i den sociala verkligheten, betyder det inte att den fungerar som en återspegling av den. Tragedin återspeglar inte verkligheten utan ifrågasätter den. Genom att skildra den som söndersliten, splittrad inom sig själv, gör tragedin hela verkligheten problematisk. Dramat placerar en gammal hjältelegend på scenen. Denna legendvärld utgör för stadsstaten dess förflutna – ett förflutet tillräckligt avlägset för att kontrasterna mellan de mytiska traditioner som den inkarnerar och de nya formerna av juridiskt och politiskt tänkande ska avteckna sig tydligt, men tillräckligt nära för att värdekonflikterna ännu ska vara smärtsamt förnimbara och för att konfrontationen inte ska upphöra. Tragedin föds, vilket Walter Nestle med rätta noterar, när man börjar betrakta myten med medborgarens ögon. Men det är inte bara mytens universum som förlorar sin stadga och upplöses inför denna blick. Stadsstatens värld finner på samma gång sig själv och sina grundläggande värden ifrågasatta.


Å ena sidan finns kören, en kollektiv och anonym personlighet /…/ – en kör vars roll är att med sin fruktan, sitt hopp, sina frågor och sina omdömen uttrycka känslorna hos de åskådare som utgör samhällsgemenskapen. Å andra sidan har vi den individualiserade personlighet /…/ vars handlande bildar centrum för dramat och som tagit skepnad av en hjälte från en annan tid, alltid mer eller mindre främmande för medborgarens vanliga betingelser. Klyvningen mellan kören och den tragiske hjälten motsvaras i tragedins språk av en dualitet. /…/ Inom varje protagonist återfinns alltså den spänning mellan det förflutna och samtiden som vi har noterat, mellan mytens universum och stadsstatens.


Vi lade tidigare märke till att tragöderna gärna tog sin tillflykt till tekniska termer, hämtade från rätten. Men när de använder detta ordförråd är det nästan alltid för att betjäna sig av dess osäkerheter, dess vacklanden, dess ofullständighet: vaga termer, meningsglidningar, motsättningar och en brist på överensstämmelse som, inom ramen för ett juridiskt tänkande – vars form inte som i Rom är ett elaborerat system – avslöjar inre disharmonier och spänningar; /…/ Grekerna har nämligen inte föreställningen om en absolut rätt, grundad på principer och organiserad i en sammanhängande helhet. För dem finns det liksom grader eller lager av rätt, varav vissa stämmer överens eller delvis överlappar varandra.


Konflikten mellan Antigone och Kreon /…/ ställer inte den rena religionen, representerad av den unga flickan, mot den fullständiga religionslösheten, representerad av Kreon – eller en religiös karaktär mot en politisk karaktär – utan två olika typer av religiositet mot varandra: å ena sidan en familjereligion, helt och hållet privat, begränsad till de nära släktingarnas snäva cirkel, till fíloi, och fokuserad på hemmets härd och kulten av de döda – å andra sidan en allmän religion där gudar som beskyddar stadsstaten i sista hand tenderar att sammanfalla med statens högsta värden. Mellan dessa två områden av det religiösa livet finns det en konstant spänning som i vissa fall (just de som tragedin tar fasta på) kan leda till en olöslig konflikt.


En spänning mellan myten och de former av tänkande som här till stadsstaten, konflikter inom människan, värdenas värld, gudarnas universum, något tvetydigt och obestämt hos språket – alla dessa drag präglar starkt den grekiska tragedin. Men det som kanske utgör den främsta definitionen är att det drama som uppförs på scenen samtidigt utspelar sig på den vardagliga existensens nivå, i en mänsklig, dunkel tid, skapad av på varandra följande och avgränsade aktuella skeenden, och i något som finns bortom jordelivet, i en gudomlig, allestädes närvarande tid, som utan luckor omsluter samtliga händelser, ömsom för att dölja dem, ömsom för att avtäcka dem, men utan att någonting någonsin undflyr den eller går förlorat i glömska. Genom denna konstanta förening och konfrontation mellan människornas tid och gudarnas, uppenbarar dramat genom hela intrigen på ett påfallande vis det gudomliga i själva de mänskliga handlingarnas kurs.


Genom att försöka skilja mellan de olika kategorier av överträdelse som hör till olika domstolar, /…/ lägger rätten – om än fortfarande på ett klumpigt och tvekande sätt – tonvikten vid föreställningar om avsikt och ansvar; den reser problemet kring olika grader av inblandning från agentens sida i hans handlingar. Å andra sidan börjar människan – inom ramen för en stadsstat där alla medborgare i enlighet med publika diskussioner av profan karaktär styr statens affärer – uppleva sig själv som agent, mer eller mindre autonom i förhållande till de religiösa krafter som dominerar universum, mer eller mindre herre över sina handlingar, /…/ försedd med mer eller mindre kontroll över sitt politiska och personliga öde. Denna erfarenhet av det som i den psykologiska historien kommer att bli viljans kategori – ännu flytande och obestämd (man vet att det i det gamla Grekland inte fanns någon egentlig vokabulär för viljandet) – uttrycks i tragedin i form av en ångestfylld fråga rörande agentens förhållande till sina handlingar: i vilken utsträckning är människan faktiskt källan till sina handlingar? Hon fattar beslut om dem inombords, tar initiativ till dem, tar på sig ansvaret för dem, men har de inte sitt verkliga ursprung någon annanstans än i henne? Förblir inte handlingarnas innebörd ogenomtränglig för den som begår dem, är det inte så att de får sin verklighetsprägel, inte från agentens intentioner, utan från världens allmänna ordning, över vilken enbart gudarna råder?
För att en tragisk ordning ska kunna existera, krävs det att föreställningen om en mänsklig natur med sina egna karakteristika har frigjorts, och att följaktligen de mänskliga och gudomliga nivåerna är tillräckligt distinkta för att kunna ställas mot varandra; men det krävs också att de upphör att framstå som omöjliga att skilja åt. Den tragiska innebörden av ansvaret uppstår när det mänskliga handlandet börjar bereda plats för subjektets inre diskussion, för intentionen, för uppsåtet, men ännu inte har förvärvat tillräckligt mycket stadga och autonomi för att helt och hållet klara sig på egen hand. Tragedins specifika domän återfinns i denna gränszon, /…/
Varje tragedi utspelar sig alltså av nödvändighet på två plan. Dess aspekt av undersökning av människan såsom ansvarig agent har endast verkan av kontrapunkt i förhållande till det centrala temat. Man skulle alltså bedra sig om man riktade allt ljus på det psykologiska elementet.

utdrag ur Jean-Pierre Vernant, “Spänningar och tvetydigheter i den grekiska tragedin” i översättning av Mats Leffler, i Arche 56–57 (2016). Ursprungligen publicerad 1972.

Guy Debord om historiemedvetandets uppkomst

§ 131.
Den irreversibla tiden är de härskandes tid, och dynastierna dess första måttstock. Skriften är dess vapen. /…/ Med skriften uppstår ett medvetande som inte längre bärs upp av och överförs genom omedelbara relationer mellan levande, ett opersonligt minne som tillhör samhällets administration. “Skrifterna är statens tankar, arkiven dess minne” (Novalis).

§ 132.
Krönikan är ett uttryck för maktens irreversibla tid och även ett medel att upprätthålla denna tids voluntaristiska framåtskridande utifrån sin tidigare bana. Ty denna tidens inriktning är dömd att gå under med varje särskild makt och falla tillbaka i den cykliska tidens likgiltiga glömska, den enda tid som de jordbrukande massorna känner, de som förblir oförändrade mitt bland sammanstörtande imperier och tideräkningar. Historiens ägare jar givit tiden en mening /…/
Det är därför de orientaliska imperiernas historia för oss inskränker sig till religionshistoria; dessa tideräkningar som fallit i ruiner har bara efterlämnat den skenbart autonoma historien hos de illusioner som omgivit dem.

§ 133.
För att den torra oförklarliga kronologi med vilken den gudomliga makten /…/ talar till sina undersåtar ska kunna övervinnas och bli till medveten historia, krävs det att mer omfattande grupperingar har upplevt ett reellt deltagande i historien. Ur den praktiska kommunikationen mellan dem som erkänner varandra som innehavare av ett unikt nu och som förmår att uppfatta den kvalitativa rikedomen hos händelser och omständigheter som liknar deras egna – deras epok – växte den historiska kommunikationens allmänna språk fram. De för vilka den irreversibla tiden har existerat upptäcker i den både det som är värt att minnas och det hot som glömskan utgör.

§ 135.
Ur sammanstötningarna mellan folken i Medelhavsområdet och ur Romarrikets uppgång och fall uppstod de halvhistoriska religioner som kom att bli grundläggande faktorer i den nya tidsuppfattningen och i den avskilda maktens nya rustning.

§ 136.
De monoteistiska religionerna har utgjort en kompromiss mellan myt och historia, mellan den cykliska tid som ännu var förhärskande i produktionen och den irreversibla tid där folkslag drabbar samman och nybildas. /…/ Tiden är helt och hållet inriktad mot en enda slutlig händelse: “Guds rike är nära.” /…/ Den halvhistoriska religionen upprättar en kvalitativ utgångspunkt i tiden (Kristi födelse, Muhammeds flykt), men dess irreversibla tid /…/ vänds i det religiösa tänkandet till sin motsats, till en nedräkning: en väntan /…/ Evigheten har lämnat den cykliska tiden. Den befinner sig hinsides. Den får tidens irreversibilitet att förlora sitt värde och avskaffar historien inom historien själv genom att placera sig i en punkt där den cykliska tiden har stannat och upphävts, på andra sidan den irreversibla tiden.

Guy Debord, Skådespelssamhället

Ur PKD:s paranoida teologi

När han väl hade mött Gud utvecklade Fat en kärlek till honom som inte var normal. /…/ För Fat var det en påtaglig hunger. Och ännu underligare var att han förklarade för oss att Gud hade gjort honom illa, men att han ändå längtade efter honom, som ett fyllo längtar efter sprit.


Fat trodde att ett stråk av irrationalitet genomsyrade hela universum, ända upp till Gud eller det Yttersta Medvetandet, som låg bakom det hela. Han skrev:
38. På grund av förlust och sorg har Medvetandet blivit rubbat. Därför är vi, som delar av universum, av Hjärnan, också rubbade.
Uppenbarligen hade han extrapolerat sin egen förlust av Gloria till rent kosmiska proportioner.
35. Medvetandet talar inte till oss, utan med hjälp av oss. Dess berättelse passerar genom oss och dess sorg uppfyller oss på ett irrationellt vis. Som Platon utrönde finns ett strål av irrationalitet i Världssjälen.


Man kan inte påstå att ett möte med Gud är, för sinnessjukdomen, vad döden är för cancern: den logiska följden av ett tilltagande sjukdomsförlopp.
Den tekniska termen – den teologiska, inte den psykiatriska – är teofani. En teofani är en händelse där det gudomliga väljer att avslöja sig. Den har inget att göra med vad mottagaren gör, den bygger på något som det gudomliga – Guden eller gudarna, de högre makterna – gör. /…/ Hur ska vi kunna veta om det rör sig om en äkta teofani eller bara en hallucination från mottagarens sida? Om rösten säger honom nånting som han inte vet och inte skulle kunna veta, då har vi kanske med äkta vara att göra och inte bara inbillning. /…/ Det finns även en annan mekanism som skulle kunna förklara hans koine-kunskap, det har med fylogenetiskt minne att göra, en upplevelse som Jung har redogjort för och benämner det kollektiva omedvetna. /…/ Men Jungs modell är spekulativ. Ingen har lyckats bekräfta den.
Om man erkänner möjligheten att ett gudomligt väsen kan existera är det omöjligt att förneka möjligheten att det också kan uppenbara sig – ett väsen som förtjänar beteckningen “gud” skulle givetvis äga förmågan att göra det, utan nån större ansträngning. Den verkliga frågan (som jag ser det) är inte “Varför sker teofanier?” utan snarare “Varför sker de inte oftare?” Grundkonceptet för att förklara detta är idén om deus absconditus, den fördolda, gömda, hemliga eller okända guden. Av nån anledning betraktar Jung den idén som anstötlig.
Intensiteten i det intryck en påstådd teofani gör på personen som upplever den är inget bevis för dess äkthet. Inte heller en gruppupplevelse, faktiskt (som Spinoza antog skulle hela universum kunna vara en enda teofani, men å andra sidan är det möjligt att universum inte alls existerar, som de buddhistiska idealisterna fastslog). Varje påstådd teofani kan vara förfalskad, eftersom allt skulle kunna vara förfalskat, från frimärken till fossila skallar till svarta hål i yttre rymden.
Att hela universum – som vi upplever det – skulle kunna vara en förfalskning är en tanke som bäst uttrycks av Herakleitos. När man väl har låtit hans idé, eller hans tvivel, få fäste i huvudet är man redo att ta itu med frågan om Gud.


Att den blinde skaparen helt uppriktigt inbillar sig att han är den sanne Guden avslöjar bara hur förblindad han faktiskt är. Detta är gnosticismen. I gnosticismen står människan, tillsammans med Gud, emot världen och världens skapare (vilka båda är vansinniga, oavsett om de inser det eller ej. Svaret på Fats fråga: “är universum irrationellt, och är det irrationellt för att det styrs av ett irrationellt medvetande?” lyder så här, via doktor Stone: “Ja, det är det, universum är irrationellt och medvetandet som styr det är irrationellt, men bortom dem båda finns en annan Gud, den sanne Guden, och han är inte irrationell. Dessutom har denne sanne gud överlistat den här världens makter och tagit sig hit för att hjälpa oss, vi känner honom som Logos”, vilket, enligt Fat, är levande information.
Framför allt /…/ hade Fat bevittnat en välvillig kraft som hade invaderat denna värld. /…/ Det gjorde honom vettskrämd men väckte också hans glädje eftersom han förstod vad det betydde. Hjälpen hade anlänt.
Universum var kanske irrationellt, men nånting rationellt hade tagit sig in i det, som när en tjuv bryter sig in i ett sovande hus om natten, helt oväntat både vad gäller tid och rum. /…/
Normalt sett höll det sig kamouflerat. /…/
Namnet för detta är mimikry. Ett annat ord är härmning. /…/
En del biologer och naturforskare har förslagit att det skulle kunna finnas högre former av härmning, eftersom lägre former – det vill säga, former som lyckas lura dem de har för avsikt att lura men inte oss människor – har hittats över hela världen,
Tänk om en högre form av medveten härmning existerar – en så högt utvecklad form att ingen människa (eller endast ett fåtal) har lyckats upptäcka den?


En “hylozoist” tror att själva universum lever, det är ungefär samma idé som panpsykism, att allting är besjälat. Panpsykism och hylozoism kan delas upp i två trosklasser:
1) Varje objekt lever, oberoende av alla andra.
2) Allting är ett enhetligt väsen, universum är en enda levande helhet, med ett enda medvetande.


“I stora drag följer jag den valentiska läran”, sa Fat, från 200-talet e.v.t. /…/
Valentinius gnosticism utgör en mer subtil inriktning jämfört med den iranska, som förstås var starkt påverkad av den zoroastriska dualismen. /…/ Den sanne Guden, som är fullständigt transcendent, skapade inte världen. Men när han såg vad Jaldaboath hade gjort –”
“Vem är den här ‘Jaldaboath’? Jahve skapade världen! Det står i Bibeln!”


Em inbrytning från det kollektiva undermedvetna, hävdade Jung, kan utplåna det sköra individuella jaget. I det kollektivas djup slumrar arketyperna: om de blir uppväckta kan de både hela och förstöra. Det är risken med arketyperna, hos dem har de motsatta egenskaperna ännu inte separerats. Bipolarisering i åtskilda motsatspar sker inte förrän medvetande uppstår.
Så när det gäller gudarna är liv och död – skydd och förstörelse – ett. Detta hemliga förbund existerar utanför tid och rum.
Det kan verkligen göra en rädd, och det med goda skäl. Det är trots allt ens själva existens som står på spel.
Gud kan vara god och fruktansvärd – inte i tur och ordning, utan på en och samma gång. Det är därför vi vill ha en medlare mellan honom och oss själva, vi närmar oss honom genom prästen och försvagar och inhägnar honom genom sakramenten. Vi gör det för vår egen säkerhets skull, vi omgärdar honom med gränslinjer som gör honom ofarlig. /…/
Det milda ljudet av kören som sjunger “Amen, amen” är inte till för att lugna församlingen utan för att blidka guden.
När man vet detta har man nått fram till religionens innersta kärna. Och det värsta är att guden kan vräka sig ut över församlingen och in i den, tills han blir ett med den. Man tillber en gud och han återgäldar det genom att ta över en. Det kallas “enthousiasmos” på grekiska, bostavligen “att bli besatt av guden”. Av alla de grekiska gudarna var Dionysos mest benägen att göra det. Och tyvärr var Dionysos vansinnig.
Med andra ord – om man vänder på det hela – ifall din gud tar över din kropp, oavsett vilket namn han går under, är det sannolikt att han egentligen är någon form av den galne guden Dionysos. Han var även berusningens gud, alkoholens och dryckenskapens – att frivilligt inta något som egentligen är ett gift. Faran lurar där.
Om man känner på sig det här försöker man fly. Men om man flyr får han grepp om en ändå, för halvguden Pan var ursprunget till paniken, vilket är den oemotståndliga impulsen att fly, och Pan är en undervariant av Dionysos. Så när man försöker fly från Dionysos blir man ändå besatt.

ur Philip K. Dick, Valis (Bakhåll 2017), ursprungligen utgiven 1981