Birgitta Trotzig: Grundbilderna

Intet-roten.

Fragmentvärlden. De underliga perioder i historien när vattnet, det mörka
världsvattnet, drar sig tillbaka, rusar mot horisonten. Kvar nakna stenar,
brusande ljud, innerst en underlig tystnad. Varken städer eller människor når
fram till ljudet. Stenens mun kan inte öppna sig. 

De ihåliga platserna. Ett svart ljus.

Hur fungerar minnet?

Alla de gamla orterna är tömda, spräckta. Fönstren igenspikade, torgbrunnen
igengrusad. Affischer flaxar. Längs murarna skuggor av palatsportar.

Ur öde ödelagda skogar runt omkring stiger något underligt, en ny glödande dröm.
Svartfjädrade vingar överskuggar skogen.

 
(Hur det i samhällen som en förkänsla om stora omvälvande händelser kan uppstå
ett formlöst, till vad som helst formbart tomrum – det kommer nu en tid av
fullkomlig sammanhangslöshet, inga ord svarar längre mot vad de förut
betecknade, tiden har öppnat sig som ett svalg, allt glider, allt är en mörkt
och oredigt flytande ström vars hastighet bara tilltar men utan mål, spilltror
och slittror virvlar fram över mörkret, vad mörkrets malström i verkligheten
innehåller kan ingen säga)

ur Birgitta Trotzig, Sammanhang (1996)

Birgitta Trotzig: Domen

Historien är blind, men full av spår. Den är mörk som världsalltet, sträcker sig
genom tiden och rummet, består av ögon, de i döden levande ögonen.

De gamla råa stenarna på berget står som domare. 

Det enda ordet, den enda handlingen, det enda minnet. Livet förvandlas nu
alltigenom till dom, ett pågående verkställande av en dom. Varje ord reser sig,
varje handling, varje utebliven handling. Den lösa massan lögn sönderfaller i
tydliga beståndsdelar, tydliga ja och nej, ingenting går att utplåna, allt har
total betydelse.

ur Birgitta Trotzig, Sammanhang (1996)

Peter Wessel Zapffe om det tragiske (1941)

338:
Da nu det tragiske perspektiv fordrer baade en egenartet funktionel utfoldelse og en sammenfattende intelligens av relativt høi utvikling hos den som skal opleve det (enten det er ofret eller tilskueren), saa ligger det nær at tænke at man ikke vil finde det utformet paa et hvilketsomhelst kulturtrin, ialfald ikke som nogen avgrænset kategori. Det forutsætter jo blandt andet at den opfattende skal kunne skjelne mellem det faktiske og det principielle. Oplevelsen av det tragiske perspektiv synes da ogsaa at være en forholdsvis sen frugt av menneskelig aandsutvikling, et privilegium for en moderne, mere differentiert slegt. /…/
Primitive stammer har neppe nogen klar forestilling om en forskjel mellem elementær og kvalificeret undergang. Naar det sarte, fintfølende, fantasifulde eller dypttænkende individ bryter sammen under krigens og jagtens blodige vildskap, mens de enkle og stumpe naturer holder stand, saa er ofret sikkert alene om at føle sine egenskaper som andet en en sykelig svækkelse; kanske foragter han til og med sig selv. /…/ Først en senere tid, som deler ofrets idealer, kan opfatte det tragiske i hans lod. /…/ Et aller første skridt har man da ogsaa i den lære, at de som blir dræpt under jagt og kamp faar stoltere vilkaar efter døden end de sengedøde.

340-341:
Baade subjekt og tilskuer kan skifte sterkt. Subjektet kan rammes enten som individ eller som medlem av en gruppe (familie, laug, nation, race o.s.v.) eller som menneske i sin almindelighet, som artsrepræsentant. Gruppefællerne vil da opleve tragiken og rammes av dens principielle konsekvenser dersom det er gruppeinteressen som er engagert i forløpet. Vad utvidet betydning av ordet kan man se tragisk struktur i hele kulturbevægelsers forløp; rammet er da ikke de enkelte tilhængere, men selve bevægelsen, som man gjør til interessebærer ved en slags personifikation. Men i forgrunden staar den personlige tragik, hvor interessebæreren er et individ, der i tilfælde oplever den kollektive interesse som et personlig anliggende.

342:
Muligheten for tragik er større, naar en enkelt interesse tydlig dominerer. Det eksklusive, saa at si aristokratiske ved den tragiske skæbne hænger sammen med en slik selektivitet i interesselivet. /…/
Denne selektivitet kan sees i forbindelse med det forhold, at det overveiende antal tragiske skikkelser i litteraturen er mænd. (Sætningen er grovt skematisk.)

343-344:
Begrepet kultur samler al menneskelig indsats som tar sigte paa centrale livsmaal, individuelle som kollektive. Man kan derfor si att det tragiske er knyttet til kulturelt relevante former for stræben; de irrelevante er for sterkt utsat for at bli bedømt som feilfiksation. Indenfor den samlede kulturelle stræben kan man nu gjenta sondringen mellem repræsentative individer og det store gjennemsnit. De første er kommet længer, de befinder sig, direkte eller indirekte, paa stadier som er gjennemsnittets maal i første eller anden omgang. Vi trænger et uttryck for denne repræsentative egenskap, som ju kan variere i det ubegrænsede. Den teoretiske tradition tilbyr betegnelsen storhet og jeg ser ingen grund til ikke at benytte den.
Storheten grænser nedad til det fuldværdige gjennemsnit; /…/ Opad har storheten ingen principiel grænse; den kan netop ha noget grænseløst ved sig, som hænger sammen med den menneskalige “uendelighetstrang”. Men faktisk er der en grænse: Vad visse arter av storhet sætter døden bom for en høiere utvikling: Legemet og “nerverne” er for svakt fundament for den vældige overbygning. Og i forhold til det tragiske gjør sig en eiendommelighet gjældende: Den overmenneskilige storhet har mindre at si mig end en storhet jeg lettere kan fatte, sætte mig ind i, tænke mig naa.

347-348:
§ 79. Storhet og katastrofer. Det tragiske forløp kan nu ogsaa beskrives som et forløp, hvor storhet fører til katastrofe. /…/
Opgaven blir derfor at gi en oversigt over varianterne; der er jo mange slags storhet, mange slags katastrofer og mange veie fra det ene til det andet.

348-349:
Paa fire forskjellige maater kan den farlige egenskap staa i funktionel forbindelse med storheten:
1. Den farlige egenskap ligger i storhetens forutsætninger: Den sjælelig sygdom fremkalder storhet of forbereder samtidig personlighetens undergang. Strukturen er her av psykisk-fysiologisk art; deatljerne er unddrat vor viden.
2. Storheten er identisk med den farlige egenskap: forskeraanden under kirkens inkvisition. En autotelisk værdi er fordærverlig i det specielle miljø, hvor den utfolder sig.
3. Storheten er forbundet med den farlige egenskap: Den geniale fører taaler ikke at andre kommer til; de undertrykte slutter sig sammen og styrter ham. /…/
4. Den farlige egenskap er en følge av storheten: En mand viser stor begavelse i et partikulært foretagende og blir feiret. Efter denne oplevelse kan han ikke mere finde sig tilrette i sit tidligere liv, forsømmer sit arbeide og gaar omsider til grunde.

349-350:
De forskjellige arter struktur vises bedst ved eksempler i tilknytning til de enkelte inddelingsgrundlag. /…/
A. Motmagten er knyttet til storhetens tilblivelse, utfoldelse eller resultat.
B. Storheten er av autotelisk eller heterotelisk karakter.
C. Storheten ligger i et fiksationsforhold eller et kapacitetsforhold.
D. Storheten gjør sig gjældende paa det biologiske, sociale eller metafysiske interessefelt. Den utfoldes i et fiendtlig (satanisk), indifferent eller sympatetisk miljø.
E. Storheten er knyttet til et realt eller irrealt engagement.
F. Katastrofen rammer (direkte eller indirekte) den interesse som er knyttet til storhetens realisation, eller den rammer en anden interesse.
G. Storheten er ensidig eller flersidig. Den fører til katastrofe gjennem konflikt eller uten konflikt. Interfrontal tragik.
H. Motmagten er ytre eller indre.
I. Den rammede bidrager til forløpet med eksistensskyld, fysiologisk skyld, funktionsskyld, psykologisk, etisk, juridisk eller metafysisk skuld.
K. Storheten skyldes “nødvendige” eller “tilfældige” forutsætninger. Katastrofen er adækvat eller inadækvat følge av storheten.
Et givet tragisk tilfælde vil kunne stilles ind i hvilkensomhelst av disse relationer

362:
Man kan ogsaa tale om tragik som er karakteristisk for perioden, bestemt av dens kulturelle hovedtanker: forskeraandens tragik i religiøst-fanatiske tider (især naar religionen er virkelig truet – Sokrates, Bruno), politisk ærgjerrighets tragik (gamle Rom, renæssancen), militær magtstræben (oldtidens erobrertog, Wallenstein, Napoleon). Den framragende russiske arbeider avancerer til ansvarshavende, blir paalagt uløselige opgaver og straffet som sabotør. Selve perioden som værdibærer faar tragisk skjær i Oswald Spenglers appercaption: En central kulturtankes modning er varsel om dens forestaande undergang.

410:
§93. Tragik og livsanskuelse. Tragik er definert som ødelæggelse av den principielle kampmulighet; i det tragiske forløp ligger fordærvelsen i haabets vei. Ved forløpets begyndelse maa der altsaa være haab tilstede, og ved forløpets slut maa haabet være dræpt, – det tragiske har sin plads paa veien mellem haab og ikke-haab.
Av dette føljer, at to grupper subjekter er avskaaret fra at opleve et tragisk forløp. Den ene gruppen bestaar av dem, hvis haab er grundet paa ønsket og viljen alene og derfor er uavhængig av ethvert empirisk forløp. Hvorledes det end gaar med alle deres reale værdier, saa bevarer de sin hypotetiske centralværdi, fordi de ganske enkelt negter at den er rammet. Til denne gruppe hører alle “svorne” optimister of de fleste religiøst troende. For dem oplyser et tragisk forløp ingenting om det ene fornødne, vare om selvhævdelsens vildfarelser of kjødets skrøpelighet. I sidste instans redder de sig ved den rene fortolkningsakrobatik utan spor av skrupler. Denne holdning er kulturelt relevant i deres egne øine, men uanstændig i deres, som forlanger intellektuel redelighet.
Den anden gruppe bestaar av dem, som allerede fra begyndelsen av var utan haab, og som derfor ingenting hadde at tape. Slike mennesker maatte man søke blandt nihilister, buddhister og tilhængere av Schopenhauers filosofi. For dem er det tragiske forløp bare en unødvendig bekræftelse paa ting de allerede var paa det rene med.
Livsanskuelsen (i ordets videste betydning som omfattende baade ønske-, arbeids- of erfaringsbilledet) har paa dette vis betydning for muligheten av at opleve en skjæbne som tragisk i vor forstand. Men forholdet kan ogsaa være det omvendte. En tragisk skjæbne synes nødvendig at maatte øver en viss indflydelse paa baade den rammedes og tilskuerens opfatning av “livet”. Det tragiske er nemlig egnet til at opleves som et bevis; de elementære katastrofer forholder sig til den tragiske som forsøkene paa at tredele vinkelen med passer of linjar forholder sig til beviset for at det ikke gaar an. Det tragiske medfører derfor ifølge sin natur en pessimistisk opfatning av vilkaarene for den interesse, som var engagert i forløpet. Pessimisme betyr her: manglende tro paa muligheten av en interesses virkeliggjørelse. Hvert enkelt tilfælde av tragik vil medføre sin egen applikation av pessimismen, bestemt vad den rammede værdi og maaten den blev rammet paa.

411-412:
Allerede elementære katastrofer gir basis for en anklage mot “verdensordenen”[*], fordi den først har utstyrt os med de og de vitale interesser og derefter krænker disse intersser paa det skrækkeligste. /…/ Mens den elementære katastrofe viser hvad man risikerer ved at være menneske, fortæller den tragiske hvad det betyr at være menneske; den gir de ytterste omrids av vor “kosmiske situation”.
Og i tragikens lys er denne situation ikke til at bære. /…/
Menneskeformens ytterste mulighet realiseres, naar individet blir trofast mot de hellige og dødelige kim som løfter ham til guderangens høide og dermed aapner avgrunden for hans fot. /…/ I styrtningens øieblik staar den tragiske sjæl ansigt til ansigt med fienden som likeværdig motstander. Han er bærer av et i menneskeøine høiere princip end det som seirer, men nu vet han, at dette høiere princip ikke har livets ret.

[*] “Verdensordenen” er et uttryck man svært ofte støter paa, særlig i tysk tragisk teori. Nogen oplysning om hvad ordet betyr i hvert enkelt tilfælde, finder man sjelden eller aldrig. /…/ Vi siger verdensorden, men vi mener bare en økonomisk detalj; ingen av os har noget at utsætte paa maanens faser o.s.v. Misbruket tør ha sin grund i en slags religiøs projektion, i forestillingen om en verdens-ordner, som man kan rette sin klage mot.

Peter Wessel Zapffe, Om det tragiske (1941)

Peter Wessel Zapffe om “det objektivt tragiske”, t.eks. hur epletræet blir tragisk

Det objektivt tragiske /…/ er saaledes ødeleggelse av den principielle kampmulighet. /…/ En mere utførlig definition kunde lyde: Det tragiske forløp blir til paa den maaten, at en menneske søker at realisere en repræsentativ livsform med repræsentative midler, og derved opnaar et veto som bryter hans livstro ned.
Et vurderingselement blander sig her med et rent funktionelt element. Der kunde da sættes merke ved uttrycket objektivt tragisk: bestemmelsen indeholder jo subjektive bestanddele. Uttrykket er valgt for at skape motsætning til det “poetisk-tragiske”; det betegner de tildragelser i omverdenen som eventuelt kunde avgi raastoffet til “tragisk digtning” /…/
§ 76. Kommentar. Ser vi tilbake paa frugttræet, som brækker fordi det bærer for rikt, er der straks kommentarer at gjøre. Træet maa antropomorfoseres, skal det rykkes ind i et tragisk aspekt. Man kan anta at træet ikke har nogen bevisst trang til at bryte ut av gjentagelsen og skape en “høiere” livsform, en rikere, mere fuldkommen manifestation av frugttræets “idé” – d.v.s. funktionstype. Selv om træet var bevisst, vilde sandsynligvis dets formkræfter, dets tilgrundliggende substrater, uten rest være utfoldet of virkeliggjort i og med den blotte fortsættelse, opretholdelsen av den standard som en gang er naadd, og dens overførsel til nye individer. Det er fra epletræsynspunkt (d.v.s. ut fra menneskets opfatning av epletræet) intet utilfredsstillende ved dette, hvert aar at bære det samme respektable antal passelig store epler – med periodiske svingninger om et gjennemsnit. /…/ Et træ som blev dødelig riktbærende vilde av sine artsfæller bli set paa som blot og bart sykt (hypertrofisk) /…/
Helt anderledes, dersom træet eller med-træerne forbunder en værdi med den indtrufne vekst, og derfor føler tilskyndelse eller finder grund til at efterstræbe den, eller til at anerkjende den og være stolt av den, naat den indfinder sig av sig selv. Men alarmerende blir situationen først, naar den nya værdi træder i konkurrens med fortsættelseshensynet: I frambringelsen av flere og stadig større epler ser træet nu den eneste mening med sin tilværelse. Ethvert stadium, som én gang er prøvet, har uttømt sine muligheter for individets historie, slik at gjentagelse eller forbliven paa samme stadium er unødvendig, øde, bortkastet, ikke-liv. Man kan forestille sig at den nye værdi, den nye stolthet og den nye fare, stigningen i livsspænding, den økede ekstase jo mere bristningen nærmer sig – at alt dette er sprunget som en differentierende mutation frem av den gamle sleft, som bare kjendte gjentagelsen med dens farer og dens værdier. Med den nye værdi kommer der en ny katastrofe og et nyt perspektiv: Nu rammes jag ikke som før, uten at ha bidraget med andet end min mottagelighet for ulykke, men jag rammes, forde jag repræsenterer, og vil repreæsentere, et plus i forhold til de gamle livsmaal. Træet blir tragisk ved at mennesket lægger ind i det sin egen bekræftelsetrang, sin fuldkommenhetsdrift, sin uendelighetslængsel, sin “grænseoverskridende tendens” (E. Berggrav).
For hos mennesket har de kritiske mutationer fundet sted, hos mennesket er der sprunget frem et kim, som kræver at bli utfoldet gjennem skjønhet, styrke, mod, følsomhet, kjærlighet, indsigt . . . ut over hvilkensomhelst grænse som dikteres av hensynet til liv og avl. Frugterne av dette “hellige dødskim” finder man i de høieste kulturelle frembringelser.

Från sida 336–337 i Om det tragiske (1941) av Peter Wessel Zapffe.

Alexander Weiss: Kris (1975)

Osäker prognos
Tillståndet är inte riktigt gott. Det är allvarligt. Försämringen har fortskridit. Hans tillstånd är alltså dåligt på grund av försämringen och en förbättring är nödvändig så att försämringen hävs. Om ytterligare komplikationer skulle inträffa skulle tillståndet kunna betecknas som ytterst allvarligt. Allvarligare än så kan det också bli om försämringen försämras och förbättringen likaså. Utsikterna till förbättring är osäkra just nu. Därför är en försämring av försämringen ytterst sannolikt.

4 satser
Omärkliga förändringar åstadkommer märkliga förändringar. Märkliga förändringar åstadkommer omärkliga förändringar. Märkliga förändringar åstadkommer märkliga förändringar. Omärkliga förändringar åstadkommer omärkliga förändringar.

Permutationer
När fel händelse inträffar på fel plats i fel tid. När rätt händelse inträffar på rätt plats i rätt tid. När fel händelse inträffar på fel plats i rätt tid. När rätt händelse inträffar på rätt plats i fel tid. När rätt händelse inträffar på fel plats i fel tid. När fel händelse inträffar på rätt plats i fel tid. När rätt händelse inträffar på fel plats i rätt tid. När fel händelse inträffar på rätt plats i rätt tid.

Dimensioner
Förändringens vind blåser. Stillestånd råder. Utvecklingen går framåt. Bakåtsträvandet fortsätter bakåt. Bågen spänns. Stiltje råder. Stormvarning utfärdas. Ron har lagt sig. Lugn råder. Allt är nära bristningsgränsen. Allt har slocknat.
Kraftsamling pågår. Avkoppling. Sorlet ökar. Stillheten tilltar. Så slungas vi in i äventyret, kosmos, liv. Så sänks vi ner i döden, jorden, tystnaden.

Mot midsommar
Man måste återvända till allt som man alltför snabbt gick förbi – kunskapen nådd men aldrig tillräcklig, lyssna till den man talat med, inhämta det försprång man själv hade, återvända för att mogna i det förflutna för att även denna dag skall bära och denna natt föra vidare. I motsatser och kontraster blir allting till, den ena tiden är tesens, den andra antitesens, den tredje syntesens. Mot klarhet går man rakt igenom smärta, genom smärtan går man rakt igenom klarheten. Här och var finns avtryck av dina steg och andras, röster från en annan tid, som alltmer liknar vår. Förr var tiden drömmens, nu är den uppvaknandets, förr blindhetens, nu seendets. Det är nästan soluppgång fast ännu natt. Försiktighet och rädsla fanns i kärlek, styrka finns i dess fullbordan. Det finns de som talar tydligt om det otydliga. Glömskans tid vävs samman med minnets, det förflutna med nuet. Närhet blandas med avstånd, avstånd med närhet. Det finns en trötthet strax före uppvaknandet, ett uppvaknande strax före insomningen. I de bästa stunder är vi församlade, tillsammans. Och all denna gemenskap som finns i ensamhet! Vad kan man hålla sig till? Nuet, denna tid som i sig bär andra tider, ögonblicket som en sten i din hand.
I främmande länder känner du ångest, oro kommer från det främmande. Det finns de som fasar för ögonblicket, andra blir rädda inför evigheten. Äventyret smyger sig in överallt, det gör allt osäkert, ovisst.
Nattens ljud är nu fågelns. Orolig, som ville den påskynda dagen, förkorta natten.

Depression
Det är ingen svår övergång mellan mörker och ljus, mellan dag och natt, mellan sömn och vakenhet – det finns knappast någon övergång, övergångarna finns i mörkret och ljuset, i dagen och natten, i sömnen och vakenheten, omärkliga, men plötsligt skiftar mörkret till ljus, mörkret lyses upp och ljuset mörknar . . .

Utdrag ur Alexander Weiss, Kris (Bo Cavefors bokförlag, 1975)

Inger Christensen (1969) om kapitallogiken

Det. Det var det. Så har det börjat. Det är. Det fortsätter. Rör sig. Vidare. Blir till. Blir till det och det och det. Leder vidare än det. Blir annat. Blir mer. /…/
Blir i nästa nu så nytt som något kan bli. /…/
Får kärna, substans. Får yta, brottytor, övergångar, undergångar, retning mellan enskilda delar, fri turbulens. Tar en vändning, en helt annan vändning. Vänder och vrider, vänds och vrids. Och följer en utvecklingskurva. Söker en form. Griper bakåt i tiden. Vändning efter vändning får en annan vändning.

/…/

Parafraserar. Hyser de enskilda delarnas stora ambition: att utforma allt eller alltet på sitt eget lilla sätt. Vill likna något annat. Inte längre likna sig självt. Varierar då slumpmässigt. Divergerar i språng. Fluktuerar diffust. Modulerar, nyanserar på sätt som även de moduleras, nyanseras allteftersom. På måfå, försök. Söker en form. Formar en form, som formar en form. Går längre än det. Håller fast fiktionen. Söker ett icke-liv, som inte är död.

/…/

Det har kommit till sig självt. Har kommit att kunna stå för sig självt. Har vecklat ut sig ur en massa och nått fram till det enastående. Har tecknat en utvecklingskurva och nått fram till det självskrivna uttrycket. Har förföljt sig själv och av en slump hittat sig själv, som en självklarhet.

/…/

Det ordnar sig. I sin egen värld. Sidoordnar, underordnar, överordnar. Som om det var tal om ett system.

/…/

En värld har kommit till världen inne i världen.
En hopträngd värld, ett förstenad perspektiv. /…/
Ett standardiserat kaos, med fiktionen i ordning.

/…/

På sätt och vis är det tal om frihet. Om att glömma och bli glömd. Täcka den tillfälliga döden med det tillfälliga livet.

Utdrag ur “Prologos” av Inger Christensen, ur Det (1969), i översättning av Marie Silkeberg (2009).

Jeffrey S. Librett on the “abstract historiography of the nonexistent present”; conclusions from “Orientalism and the Figure of the Jew” (2015)

I have reviewed important determinations of Orient and Occident, and within the figure of the Orient, its verious bifurcations into a “good” (appropriable) Orient and a “bad” (nonappropriable) one. We’ve seen that the nineteenth-century historicist thinkers invariably used the Christian construction of the Jewish-Christian relation, that is, supersessionist figuralism, as a model for their contructions of the Oriental-Occidental relation. In Enlightenment thinkers such as Lessing and Kant, whom I left in the background for reasons of space (though I treat them in detail elsewhere), the ahistorical ethical demand of tolerance interrupted supersessionist narratives to some extent, but at the cost of an abstraction that the historicists wanted to overcome. At the fare end of the historicist vogue, critical modernists such as Kafka, Freud or Mann made supersessionist Orientalist narratives the object of their irony, but likewise tooke their distance from the ahistorical formalism and moralism of the Enlightement.
We’ve seen further how the various nineteenth-century bifurcations of the Oriental prefiguration culminate moste destructively in the Semitic/Aryan split, and we’ve seen how this split tends to be doubled and shadowed in turn by a split between the “good Semite” and the “bad Semite” (a game we are still playing in the Middle East and in international publoic opinion today, with sad consequences for all). Thus, one of my main general points about the study of modern Orientalism /…/ has been that it cannot be pursued in isolation from the study of anti-Judaism and anti-Semitism and vice versa. /…/
In philosophical and psychoanalytic /…/ terms, as we have seen, modern thinkers mobilize the determinations of the limits of East and West defensively in order to organize a whole series of binary oppositions. /…/
The most important, or fundamental, opposition in the series, which is an ontological one, is /…/ that between foundations and their lack. This is the case, I believe, both because in modernity absolute foundations are pervasively in question and because, with particular explicitness in modernity since Leibniz, to be without foundations is to be thought not to exist. /…/ I have argued that it tends to be precisely a panic, but in the psychoanalytic sense of an ego starting to dissolve in the absence of any ego ideal, and responding with an extreme hope and fear in urgent search of an elusive resolution. Fortunately, so to speak, Orientalism is there, in its various forms, /…/ to disavow the absence of absolute foundations and so to reassure “us” of “our own” existence! Unfortunately, as we have seen, one can never reassure oneself of the stability of one’s foundations by situating groundlessness elsewhere (e.g. in a pre-Orient or in the “bad” Orient), projecting it outward, because grounding and groundlessness interpenetrate. The use of ethnic or cultural identity categories for the sake of metaphysical assurances is both futile and destructive.
/…/
What we’ve found in the various readings /…/ is that there is a relatively simple set of metaphysical homologies in operation. To begin with ontology, the two levels of material and spiritual are most generally associated with groundlessness (or insubstantiality) and (self-)grounding (or substantiality), respectively. The East must end up being material, while the West is spiritual. This remains the general Orientalist program even though the typological tradition completes this scheme in a dialectical manner. That is, the anticipatorily and externally combined but still split excessive spirituality and excessive materiality of the East condemn it (like the simultaneity of Jewish abstraction and Jewish ceremonial-legalistic fetishism from a Christian point of view) to an ultimate materiality, whereas the synthesis and overcoming of these two excesses gives rise in the West to “concrete” spirituality, as spirituality “properly” so called, the “realization” of spirituality. And so, in modal categories, matter is associated in historicist Orientalisms with potential, or unfulfilled possibility, whereas spiritual form is reserved for realization, or the ultimate reality itself.
In the lagnuage of fundamental logical terms or principles, the equivalent of these oppositions is the binary of difference and identity, which rhetorical philosophy translates as figural and literal. /…/ Figuration (the “dead letter”) is the realm of difference /…/ whereas the literal represents the sphere os identity. And the Pauline and medieval doctrine of figura organizes the Jewish-Christian relationship (and later the East-West relationship) by combining the figural-literal opposition with the possibility-reality binary.
Further, in terms of what Kant called the forms of sense, space and time are bound of within this set of conceptual homologies as well. /…/ In temporal terms, the split duplicity of memory and anticipation (or pastness and futurity) constitutes the site of temporal nonidentity, while the unitary monologism of the pure present, or (As so prominently in Goethe) Augenblick, functions as temporal identity, self-assured existence, and so on.
/…/
In following the trajectory of modern German Orientalism, however, we have seen that none of the extreme terms of these binary oppositions can be plausibly made to correspond to given cultural phenomena, or to the givings and misgivings of human manifestation. /…/ We simply cannot have spirit (and the series of terms associated with it) in isolations from matter (and all the notions it traditionally implies). So how can we begin to reconfigure cultural historiography that it would dop what Hegel says no one ever does, namely, learn from (the mistakes of) historuy? The point would certainly not be to renounce historiography entirely /…/ for to embrace an ahistoricism would be to repeat the illusory ambitions of an exclusively synchronic analysis /…/ Rather, it’s still a matter of learning from the limitations of both Enlightenment formalist normativity and nineteenth-century historicism, and continuing to unfold the implications of advanced modernism for history. /…/
We begin with panic, or radical anxiety (i.e., “hope and fear”, as Spinoza put it): the acknowledgement that there is no absolute escape from the leaderless, foundationless position. /…/
Further, not only are cultural essentialisms /…/ patently false and uninteresting, but also methodological or discursive distinctions like that between a material – for example, political and social – history and a history of ideas (or cultural forms) are henceforth in principle untenable. This opens up new possibilities for the recombinations of materialist accounts with idealist ones, /…/ If the history of ideas is already a history of material foprms, and if matter and spirit is not thereby simply overcome, then new representational economies and recombinations become both possible and necessary.
Indeed, the very narrative structures of history become open to reconsideration when one reflects on the inadequacy of the ontological-modal schemas of possibility and realization, anticipation and fulfillment. For example, what it, on the one hand, no potentials are ever realized, /…/ because what comes later is also in one sense radically new? And what is, on the other hand, no reality or situation ever ceases to be shot through with potentialities (both for the future and from the past) that render it essentially other than it is? How would reflection on these specifically modal aporias – which introduce insettling discontinuities and continuities into history that are more resistant to monological description than the discontinuities Foucault pursued – alter our representations of individual works, epochs and developments in history?
/…/
Moreover, when one takes seriously the notion that there is (pace Goethe) no “present moment” or Augenblick (and thus no gaze) that is not dispersed into an endless multiplicity of pasts and futures, even while it remains radically separated from them, how will the adequate representation of a given moment in its originary diaspora proceed or take shape? If history hgas always attempted to describe a presumed (past) present or (present) past that, in fact, has never existed as such, then how will we write the history of a nonexistent present? To be sure, the inscription of the present in a temporal process has been the concern of historiography since the beginnings of historicism at the very least (perhaps all the way back to Herodotus, Thucydides, the Old Testament narratives, the Ramayana, etc.), not to mention oral traditions. Yet the passage beyond the model of a sequence of presents linked by various linear figures of potentiality and realization introduces /…/ difficult and important forms of narrative (dis)continuity.
/…/
let me nonetheless close with a few illustrative and illusive remarks on German Orientalism in the (nonexistent) present of what we call present-day Germany.
After the high modernist episode, the first thing that happens with historicist German Orientalism is that it explodes into World War II and the Shoah as the National Socialist assertion of the Aryan myth in its most extreme form. Under the Nazis this myth becomes the principle of the limitless colonization of a world they view as subject to an ever-growing threat of Semiticization. The National Socialist ideology identifies the Aryan racial principle with immediate positive presence, while it reduces the Semitic (and specifically the Jewish Semitic) principle to mediation, negativity and absence caused by representational excess, or (dis)figuration. /…/
Subsequent to the war, /…/ the Orient-Occident split continued to haunt German culture in various forms, such as its own division by the occupying powers into East and West, /…/ During this time, the East appeared to the West as a still precapitalist despotism destined to realize itself one day in capitalism, while the West appeared to the East as precommunist, in a reversal of East-West teleologies that retained the supersessionist (Hegelian-Marxist) narrative of a dialectivally attained freedom. /…/
Orientalist schemas and stereotypes from yesteryear persist in many respects, including the pressure to determine a “good”, assimilable, Oriental origin and a “bad”, nonassimilable, one. With respect to Turkish-German relations, this pressure takes innumerable concrete forms that I cannot specify here, sometimes, for example, by opposing a “good” Turkey to a “bad” one, sometimes by opposing a “good” Turkish Orient to another Orient designated in some sense as “bad” or the reverse.
The “bad” Orient always represents, here as elsewhere, the site of the projection of “bad” traits potentially characteristic of the West in general and Germany in particular. One sees here the same structure as the projection of Western sexism onto the Oriental despot in Mozart’s Abduction from the Seraglio, /…/
Another complex illustration is the contemporary Jewish-Christian or Jewish-German relation, which in turn (by comparison, contrast and competition) to some degree overdetermines and is overdetermined by the Turkish-German one on conceptual, historical and phantasmatic levels. Even apart from that overdetermination, the old question of “good” versus “bad” Orient repeats itself here in connection with the search for foundations, /…/ The foundation here understandably sought, then, is that of a clear conscience, as the possibility of an unashamed and un-self-conscious national-cultural self-assertion. And the “good” Semite would be precisely the mirror in which that clear conscience could catch a glimpse of iteself. In this situation, a certain desire to moralistically devalue and blame the Israelis in a sweeping manner as “bad” Semites, while exculpating the Palestinians as “good” Semites and victims of the Jews, is thus both supported /…/ and undermined /…/ To choose the more subtle and rational middle position, in favor of the maximally equitable reconciliation of a tragic conflict, leaves one exposed to the anxiety of both positions at once. /…/
Since Jews were associated by the Nazis both with capitalism and with bolshevism, one has two possible ways of trying to satisfy with respect to diasporal Judaism any conscious or half-conscious interest one may retain in compensatory identification with the murdered Jews. On the one hand, one can pursue the Western, and more specifically U.S. American cultural identification by way of New York and L.A. (as prominent sites of Jewish cultural production). This is one familiar tendency since the war and in our own times. On the other hand, one can (at least for a time one could) move in the direction of Marxist, Eastern European cultures, which are (or were) associated with a different sort of Jewish universalism and assimilation. (A certain Frankfurt School culture, for example, arguably participates in this phantasm.) Either way, however, one finds oneself potentially opposed to oneself through one’s very choice. /…/
Yet our historical representations of complicatedly temporal processual events are compelled to configure them in fragments characterized by a certain abstraction, just as our theoretical claims must materialize in forms marked by a degree of opacity that we will never overcome.

Excerpts from the concluding chapter of Jeffrey S. Librett, Orientalism and the Figure of the Jew (Fordham University Press, 2015)