Raoul Hausmann, “Den excentriska förnimmelsen” (1970)

Människans intellektuella hållning är konservativ och stillasittande.
/…/
varken medvetandet eller det omedvetna [är] en avgörande utväg, vid ögonblicket för hennes inträde i Vattumannens tecken, som endast är en Intentionell Indikation.

/…/

Om man beaktar den senaste utvecklingen inom biologin och fysiken kan man endast konstatera att vi befinner oss i en neometafysisk period, och att vetenskapsmännen kommer fram till resultat som de inte kan förklara för sig själva.
/…/
Vi har inget behov av en ”annan” metafysik. Det skulle trots allt innebära att bli kvar i den klassiska tidsålderns uppfattningar.
För oss har abstrakt och konkret samma betydelse och samma värde och med lite större betydelseskillnad är ande och materia detsamma.
Om cellen inte kan bildas utan cellens idé, vilket parentetiskt sagt är uppenbart, har idé och kropp, till en början, samma unika intention som källa.
/…/
Man måste följaktligen besluta sig för att utveckla en ny bild som binder samman idé och materia, med andra ord en ”excentrisk förnimmelse”.
/…/
Ett slags excentrisk förnimmelse arbetar under långa tidsrymder periodiskt i det omedvetna och i ett protomneme, som tvingar oss att erkänna principiella omvandlingar.
/…/
abstrakt och konkret betecknar samma sak, det är bara för oss som de framträder som motsatta på grund av vår otillräckligt organiserade förnimmelseförmåga.
Således står vi just nu inför beslutet att tillbakavisa metafysiken och instifta en ny tidsålder av ”excentrisk förnimmelse”.

/…/

Livet är en organiserad spridning av energier som tvingar de fysiologiska cellerna att oupphörligt omvandlas och förnyas. /…/
Man har försökt att separera vissa av detta samhällslivs ögonblick och betecknat dem som ”situationer”.
Situationen är omvandlingens och den universella och instabila Metamorfosens stabiliserande tillstånd.
Metamorfosen härskar i själva verket över det materiella tillståndet som helhet, till och med över de psykomorfologiska och sociala tillstånden. /…/
Situationen är endast ett konstgjort hejdande av en ständig fluktuering och bör inte betraktas som ett tillstånd värt att begrunda.
/…/
Då en aktiv människas hållning bör vara genomsyrad av det strängaste samvete, avdet mest reella ansvarstagande, tillåter inte den psykomorfologiska Situationen henne att bestämma över de nödvändiga lösningarna.
Situationen är därmed inte lämpad för reflexion, för forskning eller för att tillämpas på biologins område, den är endast en ”filosofisk” fiktion.
/…/
till och med den allmänna rättslärans förfaranden är underkastade oavbrutna metamorfoser, vilka måste vara beroende av en koordinerande konkordans enligt vilken varje juridisk föreställning måste tillämpas på samhället, på vetenskaperna och på konsterna.
I det oavlåtliga ebb och flod som livets klimat och fenomen representerar, har människan alltid agerat i syftet att om möjligt hejda dessa förändringar.
Människan hade uppfunnit och infört institutioner och konventioner som hon förespeglade var ”lagar”, oföränderliga värden.
Under de perioder när metamorfoserna ger sig till känna och där de visar sig oundvikliga, till exempel i såväl sociala som intellektuella revolutionära situationer, uppstår emellertid alltid perioder som man, i enlighet med det grekiska begreppet, kallar ”anomi”, under vilka staten och lagarna förlorar sitt tvång och sin effektivitet. För att människan ska vara redo för revolution är det nödvändigt att hennes intellektuella och psykomorfologiska klimat uppnår anomins moment.
I dessa ögonblick av obeständighet och förändring måste man mer än någonsin orientera sig efter en sträng förståelse av ”frihet”, det vill säga att man aldrig bör ta nya lagar i beaktande, vilka senare skulle kunna erbjuda annorlunda problem och framkalla futila nödvändigheter, då man inte alltid kan gissa sig till eller förnimma dem på förhand.
Därför gäller det att orientera sig i riktning mot en ”excentrisk förnimmelse” som skulle härska över lagstiftarna, vilka kunde styra revolutionerna mot en fördjupad omstörtning och förnyelse av upproret.
För att agera effektivt och med framtidens eventuella givna villkor i åtanke gäller det att vara redo för en PRESENT hållning.
Den PRESENTA människan förnekar de så kallade eviga värdena, hon aktar sig för att resa barrikader och intellektuella gränser, för hon kommer helt och hållet att styras av den stora Metamorfos som härskar över hela livet.

/…/

Att vara närvarande, i presens, ärr ett föränderligt tillstånd mellan gårdag och morgondag, utan att någonsin hålla fast vid den aktuella sekunden. /…/
Presens fordrar en rejäl dos allvar, men troligen också en ännu större dos av blygsamhet och uppgivenhet inför brännande beslut. /…/
Presens är den jordiska tidens anarkiska dilemma. Det är i varje ögonblick där, och samtidigt försvunnet. /…/
Man måste kunna väga och mäta den Presenta Sekundens chanser på djupet, då den annars oundvikligen kastar tillbaka oss till det som är FÖR SENT.

/…/

Det är en plattityd att insistera på människans fem olika sinnen, då de för det mesta är uppblandade med den haptiska förnimmelsen.
För ett halvt århundrade sedan insåg filosofen Ernst Marcus att den haptiska förnimmelsen till och med deltar i de visuella förnimmelserna. /…/
Marcus kallade detta fenomen: den ”excentriska förnimmelsen”.
/…/
Må man alltså befatta sig mer seriöst med den excentriska förnimmelsen, må man utveckla den och äntligen erkänna att den kan utgöra en bro för ett underförstått samförstånd mellan de levande varelserna, kort sagt, må man här söka efter själens källflöden.

/…/

En MOT-civilisation!
Så länge som människan hävdar sig ha nått civilisationens kulmen, och som hon tror sig vara skapelsens krona, universums enda andliga väsen, kommer hennes tankar att vara falska och skadliga och ur stånd att tjäna de verkliga målen för den mänskliga existensen på jorden.
/…/
Människan skapade verktyg och vapen för att utvidga sina somatiska förmågor. Men att vila ut sig på sina proteser, såväl elektroniska som hushållsmässiga, betyder inget annat än att sjunka ned i intellektuell och moralisk stagnation.
Människan måste i själva verket besluta sig för att slita sig loss från dessa stillasittande och letargiska tendenser, och på nytt bemöda sig om att överskrida sina andliga och till och med somatiska förmågor.
/…/
Allt som människan hittills har företagit sig och gjort var inget annat än ett NEDERLAG!!!!
En ny civilisation! Omedelbart!
/…/
Alla civilisationer har alltid varit grundade på abstraktioner, i stil med rätten till jord eller arv och hela den /…/ moraliska utrustningen var endast skapad för att försvara dessa rättigheter mot ”det Andra”, det Främmande.
”Horror Vacui”, den rumsliga ångesten inför omgivningen, manifesterar sig genom smärre överkompensationer gentemot grannarna, vilka man upplever vara fiender.
Hittills har ingen civilisation någonsin varit helt och hållet baserad på människans medfödda sinnliga betingelser. Människan, som vill erövra den kosmiska rymden, måste avstå från att försvara sig och framför allt från att tillverka vapen!!
/…/
En annan form av den excentriska förnimmelsen är kärleken. Men /…/ i allmänhet förstår ingen i dag kärleken som ett framför allt extatiskt tillstånd

/…/

Människans existens på jorden är omgärdad av gåtfulla fenomen som hon inte kan förklara. /…/
Först och främst är föreställningen om materien och om orörlig och död materia fullständigt falsk.
Allt rör sig i rytmer och intervaller som är ytterst varierade, men ”vågformade”.
/…/
För det rör sig inte om att samla informativa ”resultat” för att ”lagra” dem i datorer eller magnetofoner, det rör sig om att dra slutsatser utifrån helt nya grundvalar för biologisk och fysisk förnimmelseförmåga. /…/
Det finns vara en enda förklaring:
att den mänskliga förståelsen hittills varit oförmögen att gissa sig till karaktären hos dessa fenomen, som med stor sannolikhet överskrider den elektroniska informationens karaktär.
Om vi kontinuerligt fastställer och begränsar våra undersökningar till radiovågor och apparater som datorer eller magnetofoner berövar vi oss som en följd alla möjligheter att utvidga vår förnimmelseförmåga, för att inte tala om vikten och nödvändigheten av att överskrida den. Det vore nödvändigt att registrera den direkt genom vår kropp.
Men vilken excentrisk förnimmelse bör det egentligen röra sig om?
Man får aldrig glömma att alla proteser, mekaniska såväl som elektroniska, endast uppfunnits för att allt mer utveckla och utvidga kunskaperna och medvetandet om människans förnimmelseförmåga.
Således är det uppenbart att de kroppsliga förnimmelserna är koncentrerade i organen och i nervsystemet, det vill säga att de är egocentriska.
/…/
”Känsliga” personers allergier skulle kunna upptecknas i framtiden.
Allergier är inte uteslutande depressiva fenomen, oftast medför de känsligheter som är jämförbara med en radars uppteckningar. Även om de fortfarande förminskas som sjukliga fenomen kommer de i utvecklingen av excentriska förnimmelser ofta att erkännas som registreringsförmågor /…/
Med upplösningen och överskridandet av de borgerliga förhållandena måste det utvecklas en ny föreställning om förnimmelsemässiga registreringar och evolutioner. Annars kommer det socialpolitiska fortskridandet inte att finna något verklige rättfärdigande.
/…/
Den yttersta konsekvensen vore en stegring av vår excentriska förnimmelse så att vår kropp blir redo för en hypersensitivitet som är nödvändig för en mänsklig utveckling som inom en snar framtid överskrider all hittills känd förnimmelseförmåga.

/…/

Om vi nått fram till en viss gräns för utvecklingen av våra psykomorfologiska förmågor, måste vi tydligt se att våra proteser av alla slag med nödvändighet allt mer blir till elektromekaniska apparater och förlopp.
Men övermänniskan är utanför alla dessa inrättningar. Homo Sapiens är överskriden, hon är inte längre tvungen att överskrida sig själv.
Här är den patologiska gräns bortom vilken det blir nödvändigt att överge hela det förflutna och hela nuet och att förutse en framtid på helt och hållet okända grundvalar.
Att utgå från nollpunkten, det är vår timmes stora krav och stora fråga. Det kan inte röra sig om en antivetenskap, och inte heller om en antikonst, utan om en återkomst till det så att säga ”preadamitiska” övermedvetna omedvetna.
/…/
Det nya medvetandets människa måste överge anfallet, ägandet, egendomen och härskandet över andra.
Hon måste avstå från sin svaga förmåga att tänka, och hon måste avstå från begäret att veta det som aldrig kommer gå att veta:
vem och vad har infört livet på jorden, och varför lever vi i tvetydigheter och situationer som vi aldrig har velat.
Hjärnan är blott ett organ skapar för ett hermeneutiskt dagsbruk
/…/
Människan måste äntligen börja avgifta sig /…/ från sina känslor av underlägsenhet och överlägsenhet, vilka beror på tusentals år av tvetydigheter. /…/
Vi tror lätt på vår hjärnas artificiella uppfinningar, trots att den inte ens kan tänka, den håller oss kvar i en similirädsla av underlägsenhet och ger upphov till våra groteska överkompensationer.

/…/

Om man måste konstatera att man inte kan svara på ett problem, eller att man inte vet hur man ska förklara ett fenomen, måste man tiga eller iaktta absolut tystnad i stället för att brodera ut fantastiska hypoteser som i sista hand inte uppklarar någonting, grunden förblir ”hermeneutisk”, ”hemlig” och oförklarlig.
Den ametafysiska aktionen skulle följaktligen innebära att tiga och veta att det inte finns något svar, åtminstone för tillfället. Att tiga kräver stor själslig styrka och likgiltighet inför de omdömen om fenomenen som omger oss.
Att människan är ytterst nyfiken, det är fint, men inte alls bra, och man får aldrig ge efter för sina behov eller önskningar att lära känna det som sannolikt aldrig kommer gå att lära känna eller förklara, av det enkla skälet att människan inte förfogar över något organ som är förmöget att registrera grunden till Universum, som sannolikt inte förstår sig själv!
Att veta allt är vulgärt och man måste veta att man aldrig kommer att veta vad ”oändligheten” eller ”evigheten” är – begrepp som går långt bortom vår förståelse.

Utdrag ur Raoul Hausmann, Den excentriska förnimmelsen i översättning av Gustav Sjöberg (Eskaton, 2017). Ursprungligen utgiven som La sensorialité excentrique (1970).

Johannes Anyuru, “De kommer att drunkna i sina mödrars tårar” (2017)

Jag tänkte på ord den vintern. Svensk, till exempel. Du var svensk om svenskarna tyckte att du var svensk, det var det vi lärde oss på värdegrundslektionerna. Jag var inte svensk eftersom jag var muslim och så. Men vem var egentligen den första svensken, som hade bestämt att de andra var svenskar? Han fanns inte, och där han borde stå fanns ett hålrum, ett hål inne i ordet svensk, som ibland fick mina klasskompisars skrattande ansikten att likna masker klippta ur plast och papper.
En tomhet.

/…/

Jag tror inte längre att tiden är en rak linje. Jag tror inte att den här historien, eller någon historia som en människa kan berätta, har en enda början, utan flera. Och ingenting tar egentligen slut.
Det som hänt i den värld jag kommer ifrån var att det hade varit kaos i Kaningården, skjutningar och bilbränder och sånt, balagan, och många av husen var dessutom förstörda av mögel, så till slut tömte politikerna området på folk och byggnaderna stod tomma, och då började ett företag sätta flyktingar i dem, och när flyktingarna utvisades blev det en av platserna där sverigefiender hamnade.

/…/

“Alltså den där undersökningen. Jag tror att den hade att göra med tomheten.” Ibland när hon talade mumlade hon på det sätt barn gör när de är rädda att bli bestraffade. “Den fanns inuti orden, och gjorde så att det inte längre var skillnad på sånt som det skulle vara skillnad på. Yani en muslim och en terrorist. Eller en sjuksköterska och en väktare. Det var ingen skillnad mellan blodet i mina ådror och Amins kniv. Det var ingen skillnad mellan mitt hjärta som slog och bomberna som sprängdes i Algeriet.”

/…/

Mina skor klafsade när jag reste mig: många plockade bort fläsket från sina tallrikar och slängde det på golvet, så att ett lager av gråaktigt, mosigt kött bildades under borden och stolarna. /…/
Varje dag hade vi lektioner i Hus K, en gul tegelbyggnad som en gång i tiden måste ha varit en riktig skola, för det fanns en lekställning och en asfalterad fotbollsplan utanför. Det var olika lärare varje dag: typ en gång var det en svensk kille i min egen ålder som pratade om att män måste byta blöjor och dammsuga, och nästa gång satte en av väktarna på en tecknad film om hur barn blir till, med spermierna som små vita ubåtar och sånt, och nästa gång var det nåt annat igen. Lärarna kallade sig för demokratientreprenörer och yttrandefrihetscoacher och samtalsaktivister, och skrev upp sina namn på whiteboarden.
Den här dagen var läraren en äldre man med grå dreads i en knut i nacken och en massa brons- och tygarmband. /…/
Läraren började mala på om sin yttrandefrihet och det dära, rätten att häda, och visade oss planscher med Göran Lobergs teckningar som vi alla hade sett hundratals gånger redan, i medborgarkontraktet och i skolan och på allas profilbilder på nätet varje år när det var den sjuttonde februari. Sen delade han ut papper och pennor och bad oss rita egna teckningar. Sa att det var en möjlighet att bryta en psykologisk låsning.
/…/

Jag undrade vad i människosjälen som kom upp till ytan i form av idéer om att tiden gick att lämna och sen åter träda in i som när man rörde sig mellan rummen i ett hus. Någon dröm om att allt inte var slutgiltigt.

/…/

Ibland var det som om orden vi sa till varandra inte var språk längre, utan läten som stöttes upp ur våra strupar, ihåliga ljud som kanske liknade vindens visslande i en trasig fläktventil.
Skinkan hade små hål där köttmassan stelnat runt luftbubblor. När jag plockade bort den från brödet betraktade pappa mig med en slocknad, likgiltigt forskande blick. Jag slängde den på golvet och lyfte brödet mot munnen. Det måste ha blivit vinter, för ett par snöflingor föll in i matsalen genom ett trasigt fönster högt uppe längs taket.
Jag höll tillbaka en kväljning och tog en tugga.
Det var inte på grund av hunger som jag gjorde det, till slut, utan för att pappa snart skulle ge vika, och om han gjorde det skulle han passera en gräns och upphöra att vara den han var. Min förälder, pappa som tog hand om mig, och som hade lärt mig skrivandets tystnad med sin egen.
Han kastade sig över sitt eget bröd. Slickade till och med på fingrarna och samlade upp de sista smulorna från tallriken, och medan han gjorde det trodde han att han räddade mig från det som jag räddade honom från.

/…/

Det var då, i en inrökt lägenhet i ett avfolkat Mellansverige, som jag började förstå att flickan inte var ensam om sin sjukdom, att inte bara vansinnet utan också dess specifika uttryck hade kommit ifrån al-Mima: tortyren hade av någon anledning blivit begriplig för offren med hjälp av fantasier om att den var en öppning till andra tider och liv.

/…/

Om jag hade varit en riktig poet, som Rabia eller den blinda kvinnan ifrån Iran, hade jag aldrig behövt skriva ner alla de här händelserna, som ändå känns som lögner, för jag hade kunnat skriva en dikt som höll fram orden ett och ett och visade hur trasiga de var i min tid, hur de liknade alla andra bortkastade saker som låg överallt i Kaningården.
Ord som gamla kylskåpsdörrar och halva tegelstenar, ord som inte dög till någonting, ord som innanmätet ur bilar och tvättmaskiner. Buckliga, rostiga ord, ord som räfflade slangar och trasiga kläder och mattor, ord som du inte ens ville röra vid utan handskar.

/…/

“Former i blåsande sand. Jag har börjat förstå att tiden är ett tunt lager av biologiskt material som lägger sig över tingen.” Han krafsade på en sårskorpa i pannan. “Kanske är tiden bara ett lager flagnande hud på en hotellkudde i ett rum där en skandalomsusad konstnär har gömt sig ett par nätter”, la han till, med en självironisk ton som fick mig att känna en viss sympati för honom.
Han fick loss ett torrt fjäll ur pannan och tittade på det.
“Numera är det rasisterna som sköter den traditionella konstnärliga hanteringen”, sa han, ett infall, en tanke ur sömnlösheten. “Det vill säga att det idag är rasisterna som utför provokationen som får folk i karnevalsstämning.”

/…/

“Vad tortyren gör”, sa han, “är att visa upp kroppen på ett slags scen. Den visar att inget annat än kroppen spelar roll. Inte sant?”
“Kanske det”, sa jag, inte för att jag inte förstod resonemanget, utan för att jag inte nödvändigtvis ville bli indragen i hans tankevärld.
“Tortyren visar hur omöjligt det är att ha en kropp och samtidigt inbilla sig att det finns ideologi, religion, kultur, inte sant? Tortyren visar inte bara den torterade, utan oss alla, hur skrattretande det är att överhuvudtaget vara en varelse av kött och hud och nerver som inbillar sig att vissa saker är heliga. Förstår du hur jag tänker?” /…/
Jag frågade honom om han trodde att det var vår dödlighet som gjorde oss mänskliga – ett försök att tränga igenom samtalets akademiska yta och nå in i något annat – men han skrattade bara åt frågan. /…/
“Du borde ha tänkt färdigt tanken”, sa han. “Om döden gör oss mänskliga, vad gör då konsten, som gör oss odödliga?” Bilden hackade till igen och hans hesa, kroppslösa röst sa: “Gör den oss omänskliga?”

/…/

En gång hade jag frågat henne följande: om den framtid hon mindes gick att stoppa genom att hindra attacken, betydde inte det också att folkmordet, ur ett visst perspektiv, var rättfärdigat, eller åtminstone berodde på muslimerna själva? Men tänk om det var tvärtom, tänkte jag nu. Om det inte ens gick att stoppa de bilder hon mindes, bilderna från hennes framtid. Fanns det då inte en kraft i världen som löpte djupare än historiens ytliga skeende? En hemlig kraft. En omöjlig kraft. En storm.

Utdrag ur Johannes Anyuru, De kommer att drunkna i sina mödrars tårar (Norstedts, 2017).

Ben Fine & Alfredo Saad-Filho on the Marxian notion of “merchant’s capital”

One of the themes running through Marx’s treatment of capital in exchange is that there is a crucial distinction to be made between money as money and money as capital (see Chapters 4 and 12). Money functions as money when it acts as a means of exchange between two agents /…/ Hence, the role of money as money is understood by reference to simple commodity circulation, C – M – C. By contrast, money as capital is understood by reference to the circuit of capital, M – C … P … C’ – M’, where money is employed for the specific purpose of producing surplus value.
There is a definite relation between the two functions of money in capitalism, since simple commodity circulation and industrial production are closely connected. /…/
Marx’s treatment of merchant’s capital is an abstract one. Although capitalist production and trade are closely intermingled, they are structurally distinct, and Marx identifies a tendency towards the separation of these activities in the economy. /…/
Apart from distinguishing between industrial capital, which produces surplus value, and merchant’s capital, which circulates it and facilitates the transition between the commodity and money forms of capital (indirectly increasing the mass of surplus value produced by industrial capital), Marx points out that merchant’s capital itself tends to be divided into two forms: commercial capital (buying and selling of commodities) and money-dealing capital, or MDC (the handling of money).
With the development of production, the acts of buying and selling become the specialised tasks of particular capitalists (for example, transport, storage, wholesale and retailing). Industrial capitalists increasingly rely upon specialised merchant capitalists to undertake the realisation of (surplus) value. /…/
Marx adds that merchant’s capital is subject to competitive mobility between itself and industrial capital (industrial capitalists can move into trading, as is currently shown by the ubiquity of direct sales on the internet, and vice versa, for example, when large retailers contract manufacturers to produce ‘own brand’ goods). Consequently, the rate of return on merchant’s capital tends to become equal to the rate of profit on industrial capital, even though the former does not itself produce surplus value, which can only be created by productive labour engaged by industrial capital (see Chapter 3).
/…/
From the point of view of the commercial capitalists, the labour power purchased by them seems to be productive, because it is bought with variable capital with the intention of valorising the capital advanced. However, what it creates is not surplus value, but merely the ability of the commercial capitalists to appropriate part of the surplus value produced by industrial capital.
/…/
The theoretical distinction between industrial and merchant’s capital is simple enough in principle, once we accept the distinction between the spheres of production and exchange in the circuits of industrial capital. But matters are not so simple in practice. For historically, and continuing to the present day, there are what might be termed ‘hybrids’ cutting across these distinctions.
/…/
Perhaps an analogy will help. Take the self-employed. What is their status? They do not appear to be exploited wage workers. But what if their earnings are equivalent to those of a skilled (or even unskilled) wage earner, and they work just as long hours, and, possibly, for the same company, often without job security, pensions and other contractual rights? In this case, the self- employed are wage workers in disguise and are likely to be highly exploited, despite their apparent ‘autonomy’. There might also be self-employed whose earnings exceed value produced (for example, top accountants and lawyers whose income and status are similar to those of managers or small capitalists).
This latter example indicates that classification problems and the presence of hybrid categories do not invalidate abstract analysis. Indeed, they make it even more essential, to avoid a descent into ever more refined description. However, in order to proceed further the limits to abstract analysis must also be acknowledged, and reference must be made to empirical realities. In this relationship, the abstract categories provide the basis on which increasingly complex empirical outcomes can be understood. Exactly the same principle applies to the distinctions between the spheres of production and exchange, and between industrial and merchant’s capital.

Excerpt from Ben Fine & Alfredo Saad-Filho, Marx’s ‘Capital’, 6th ed., Chapter 11.

David Harvey on the different forms of capital

Capital is not a thing but a process in which money is perpetually sent in search more money. Capitalists — those who set this process in motion — take on many different personae. Finance capitalists look to make more money by lending to others in return for interest. Merchant capitalists buy cheap and sell dear. Landlords collect rent because the land and properties then own are scarce resource, Rentiers make money from royalties and intellectual property rights. Asset traders swap titles (to stocks and share for example), debts and contracts (including insurance) for a profit. Even the state can at like a capitalist, as, for example, when it uses tax revenues to invest in infrastructures that stimulate growth and generate even more tax revenue.

But the form of capital circulation that has come to dominate from the mid-eighteenth century onwards is that of industrial or production capital. In this case the capitalist starts the day with a certain amount of money, and, having selected a technology and organisational form, goes into the market place and buys the requisite amounts of labour power and means of production (raw materials, physical plant, intermediate products, machinery, energy and the liked The labour power is combined with the means of production through an active labour process conducted under the supervision of the capitalist. The result is a commodity that is sold by its owner, the capitalist, in the market place for a profit. The next day, the capitalist, for reasons that will shortly become apparent, takes a portion of yesterday’s profit, converts it into fresh capital and begins the process anew on an expanded scale. If the technology and organisational forms do not change, then this entails buying more labour power and more means of production to create even more profit during the second day And so it continues, ad infinitum.

In the service and entertainment industries this process looks a little different because the labour process (cutting the hair or entertaining the crowd) is in itself the commodity being sold, so there is no time lag between producing and selling the commodity (though there may be a lot of preparatory time involved). The necessity to reinvest in expansion, given the personal nature of the services often on offer, is not as strong, though there are plenty of examples of expanding service store and cinema chains, coffee shops and even private higher education centres.

Continuity of flow in the circulation of capital is very important. The process cannot be interrupted without incurring losses. There are also strong incentives te accelerate the speed of circulation. There are also strong incentives te accelerate the speed of circulation. Those who can move faster through the various phases of capital circulation accrue higher profits than their competitors. Speed-up nearly always pays off in higher profits. Innovations which help speed things up are much sought after. /…/
The circulation of capital also entails spatial movement. /…/ The means of production (including raw materials) have to he brought from yet another place to produce a commodity that has to be taken to market somewhere else. Frictions within or barriers to this spatial movement lake time to
negotiate and slow down circulation, throughout the history of capitalism much effort has therefore been put into reducing the friction of distance and barriers to movement. Innovations in transport and communications have been crucial. /…/

Throughout the history of capitalism there has been a trend towards the general reduction of spatial barriers and speed-up. /…/ But this trend is neither smooth nor irreversible. Protectionism can return, barriers can he refortified, civil wars can disrupt flows.

Excerpt from David Harvey, The Enigma of Capital (2010), chapter 2. Emphasis added.

On economic heterodoxies, antisemitism and “multi-fascism”

The case of economics is similar to that of medicine. While mono-fascism tends to avoid economics, multi-fascist ideologues tend to be very interested in certain heterodox theories. A common denominator for the latter is the positing of a strict division between “good” and “bad” capital, characteristic for the “truncated anti-capitalism” which can be associated with antisemitic stereotypes. It is possible to discern three different lines of economic heterodoxy, all of which are sometimes incorporated into multi-fascism.
First, there are the ideal of a “natural economic order”, also known as Freiwirtschaft, developed by the German businessman Silvio Gesell (1862–1930), with Pierre-Joseph Proudhon (1809–1865) as an important influence. According to Gesell, a natural economy would be based on a free market and the protection of private property, but without any hoarding of money. He therefore proposed the introduction of a currency which would automatically depreciate, in a way which would eliminate interest and usury while accelerating the circulation of commodities.
Another current of economic heterodoxy is associated with the concept of “social credit”, a proposal for basic income which was developed by Major C.H. Douglas (1879–1952). He blamed the ills of capitalism on bankers who according to him where deliberately engineering crisis by removing purchasing-power from the system. His proposed solution was that the government should create a steady flow of new money, part of which should be distributed in equal amounts to every citizen. According to Douglas, this would not set of inflation, because the other part of this money should be used by the state to subsidize prices on essential goods and services. “Social credit” thus reads as a formula to combine a planned economy with private property, and it was articulated as a third way beyond socialism and capitalism.
After the financial crash of 1929, the poet Ezra Pound began to dwell upon economics, trying to unite the ideas of Gesell and Douglas into a theory of usury, while soon drifting deeper into antisemitism and fascism. It is significant that neo-fascists in Europe are now again making an icon of Ezra Pound – for his economics, rather than for his poetry. (*)
Then, there are some multi-fascists who prefer a third kind of monetary reform: a return to the gold standard. Here inspiration is drawn from the so-called “Austrian school” in economics, whose most prominent thinker was Ludwig von Mises (1881–1973). Returning to a system in which money represents a given quantity of gold would quite certainly result in deflation and depression, which would then be regarded as the necessary purification of an economy which had proven to be largely fictitious. It should be underlined that the “Austrian” view is not inherently antisemitic, but it does easily lend itself to antisemitic projections. This might explain the strong fascination for Republican politician Ron Paul within parts of the conspiracist subculture which are leaning towards a multi-fascist ideology.
Mono-fascists, on the other hand, are showing a remarkable lack of interest in economics. To a certain degree, this might be explained by mono-fascism’s obsession with Islam: as far as muslims are regarded as less civilized, as the enemy “below”, it would be absurd to blame the financial crisis directly on islam. But it is also part of an anti-intellectual attitude which is typical for mono-fascism, which differs from the counter-intellectual tendency of multi-fascism.
While multi-fascism supposes that the cause of crisis is financial, mono-fascism tends to regard it as demographic. According to the latter, it is the parasitic presence of an alien population – together with feminism and moral depravation – which is standing in the way of economic prosperity. From that perspective, financial crisis is merely a symptom of a demographic crisis.
But it does not mean that mono-fascism can do without antisemitic stereotypes. Rather, these stereotypes tend to come back in the attempt to explain the immigration of muslims to “the West”. To complete its apocalyptic message, mono-fascism also needs an “enemy within” – someone who is orchestrating the supposed suicide of a civilization. This enemy is usually described in vague terms as “political correctness”, “cultural Marxism”, “cultural relativism” or “multi-culturalism”, with hints of an elite conspiracy in possession of a special kind of abstract, intangible power. This very idea is an antisemitic stereotype, regardless of whether the enemy is explicitly presented as “Jewish”.

(*)The most explicit example of this is the neo-fascist squatter movement that has now established as “Casa Pound” in a number of cities in Italy. They put forth the demand that every Italian family has the right to own a home, and that the state should make this possible by offering interest-free loans. Of course, this should exclude families which do not fulfill the sanctioned pattern of heterosexuality or which include family members not considered to be true Italians. Casa Pound in Rome – a squatted building of six floors – is not only a headquarter for militant activists and a kind of cultural institute. It is also housing thirty poor families as a way to emphasize the movement’s main slogan: “rent is usury”. For more about the resurgence of “social fascism” in Italy, see Widmann (2010)

Excerpt from Rasmus Fleischer, “Two fascisms in contemporary Europe? Understanding the contemporary split of the Radical Right“, in In the tracks of Breivik: far right networks in Northern and Eastern Europe, Mats Deland, Michael Minkenberg & Christin Mays (eds.), Berlin: LIT Verlag, 2014.

Walter Benjamin: “Kapitalismen som religion” (fragment från 1921, fulltext)

Kapitalismen kan betraktas som en religion, dvs kapitalismen tjänar väsentligen tillfredställandet av samma besvär, kval, oro, som tidigare de så kallade religionerna gav svar på. Påvisandet av denna religiösa struktur hos kapitalismen – inte bara, som Weber menade, en religiöst betingad skapelse utan ett till sitt väsen religiöst fenomen – skulle idag fortfarande leda på avvägar i form av en måttlös universalpolemik. Senare kommer detta emellertid att överblickas.

Tre drag hos kapitalismens religiösa struktur går det emellertid att få kunskap om redan nu. För det första är kapitalismen en ren kultreligion, kanske den mest extrema som någonsin existerat. Allt i denna är meningsfullt endast i omedelbar relation till kulten, den känner ingen särskild dogmatik, ingen teologi. Ur detta perspektiv framträder utilitarismens religiösa nyans. Med denna kultens konkretion sammanhänger ett andra drag hos kapitalismen: kultens permanenta varaktighet. Kapitalismen är firandet av en kult sans rêve et sans merci. Det finns här ingen “vardag”, ingen dag som inte är festdag i den fruktansvärda meningen av ett utvecklande av alla möjlig sakral pompa, en yttersta anspänning hos den tillbedjande. Denna kult är för det tredje något som skapar skuld. Kapitalismen är förmodligen det första fallet av en kultisk praktik som inte renar från synd, utan skapar skuld. Därigenom har detta religionssystem sin plats i en oerhörd nedstörtande rörelse. Ett oerhört skuldmedvetande, som inte vet hur det skall rena sig från synd, griper till kulten – inte för att rena från denna skuld, utan för att göra den universell, för att hamra in den i medvetandet och sist men inte minst inbegripa Gud själv i denna skuld, för att så äntligen intressera honom själv för reningen från synden. Detta kan här alltså inte förväntas ske genom kulten som sådan, men inte heller i ett reformerande av denna religion – som tvunget skulle hålla fast vid något i den man ser sig förvissad om – och inte heller i ett avvisande av den. Det ligger i väsendet hos den religiösa rörelse som kapitalismen utgör att den håller ut till slutet, ända tills Gud blivit helt skyldig och man uppnått det förtvivlans världstillstånd som är det enda man ännu sätter sitt hopp till. Däri ligger det historiskt oerhörda i kapitalismen, att religionen inte längre utgör en reform av varat utan söndersmulandet av det: Utvidgandet av förvivlan till ett religiöst världstillstånd ur vilket frälsningen är att vänta. Guds transcendens har fallit. Men han är inte död, han har dragits in i människans öde. Denna planenet människans passage genom förtvivlans hus i sin banas absoluta ensamhet, är det ethos som är bestämmande för Nietzsche. Denna människa är övermänniskan, den förste som börjar att vetande fullfölja den kapitalistiska religionen. Det fjärde draget är att Gud måste hållas hemlig för den, och får nämnas först då skyldiggörandet av honom nått zenit. Kulten firas inför en outvecklad gudom – varje föreställning, varje tanke på honom, bryter den hemlighet som hans fullbordan utgör.

Freuds teori hör också till denna kults härskande prästerskap. Den är helt kapitalistiskt tänkt. Det bortträngda, den syndiga föreställningen, är – utifrån en djup analogi som fortfarande behöver genomlysas – kapitalet, på vilket det omedvetnas helvete betalar ränta.

Den typ av religiöst tänkande som kapitalismen utgör har kommit till storartat uttryck i Nietzsches filosofi. Tanken om övermänniskan förlägger det apokalyptiska “språnget”, inte till omvändelse, synd, rening, bot, utan till en stegring som förefaller vara vidhållande, men som i sitt sista anspänning är sprängande och diskontinuerlig. Därför är stegring och utveckling i betydelsen “non facit saltum” oförenliga. Övermänniskan är den som anlänt utan omvändelse, den historiska människan som växt rakt genom himlen. Denna sprängning av himlen genom en stegrad mänskligvaro, som religiöst (också för Nietzsche) är och förblir det samma som ett skapande av skuld, har Nietzsche föregripit. Och på liknande sätt Marx: den kapitalism som inte går att vända om blir – med ränta och ränta-på-ränta vars funktion är skulden – till socialism.

Kapitalism är en ren kultreligion, utan dogmer.

Kapitalismen har – som bör visas inte bara utifrån kalvinismen, utan också utifrån de övriga, ortodoxa kristna strömningarna – utvecklats parasitärt på kristendomen i västerlandet på ett sådant sätt att dennas historia i slutändan blivit historien om dess parasit, kapitalismen.

Jämförelse mellan å ena sidan olika religioners helgonbilder och å andra sidan olika staters sedlar. Den ande som talar ur sedlarnas ornamentik.

Kapitalism och rätt. Rättens hedniska karaktär. Sorén Reflexions sur la violence, s. 262.

Övervinnandet av kapitalismen genom vandring. Unger Politik und Metaphysik, s. 44.

Fuchs: Struktur der kapitalistischen Gesellschaft.

Max Weber: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie 2 bd 1919/20.<

Ernst Troeltsch: Die Sociallehren der chr. Kirchen und Gruppen (Ges. W. I, 1912).

Se framför allt Schönbergs litteraturhänvisning under II.

Landauer: Aufruf zum Sozialismus, s. 144.

Besvären: en psykisk sjukdom som kännetecknar den kapitalistiska epoken. Psykisk (inte materiell) utvägslöshet i armodet, vagantens och tiggarens munktillvaro. Ett tillstånd som är så utvägslöst skapar skuld. “Besvären” är ett index för denna skuldmedvetenhet om utvägslösheten. “Besvär” uppstår i ångesten över en utvägslöshet som relaterar till det gemensamma, inte en individuell-materiell sådan.

Reformationstidens kristendom var inte bara befrämjande för kapitalismen, utan den omvandlade sig till kapitalismen.

Metodiskt borde man härnäst undersöka vilka förbindelser pengarna under historiens förlopp haft med myten, fram till dess att de ur kristendomen kunde dra på sig så många mytiska element att det var möjligt att konstituera en egen.

Wergeld / de goda handlingarnas ymnighetshorn / en summa som man blir skyldig prästerna. Pluto som rikedomens gud.

Adam Müller: Reden über die Beredsamkeit 1816, s. 56ff.

Sambandet mellan dogmen om den upplösande – och i denna egenskap oss samtidigt förlösande och dödande – karaktären hos vetandet och kapitalismen: balansräkningen som det förlösande och expedierande vetandet.

Det bidrar till kunskapen om kapitalismen som en religion, att påminna sig om att den ursprungliga hedendomen närmast säkert inte betraktade religionen som ett “högre” “moraliskt” intresse, utan som det mest omedelbart praktiska, att den med andra ord lika lite som den samtida kapitalismen var klar över sin “ideala” eller “transcendenta” natur, utan betraktade irreligiösa individer eller individer med annan tro i sin gemenskap som självklara medlemmar av denna, precis som samtidens borgerskap betraktar anhöriga utan inkomst.

Walter Benjamin: “Kapitalismen som religion” (fragment, 1921) i översättning av Christian Nilsson, hämtad ur Ord och bild 5/2006.

Anselm Jappe om värdekritiken

Runt 1993 kom jag i kontakt med värdekritiken och den tyska tidskriften Krisis. Jag drabbades särskilt av Robert Kurz resonemang att Sovjetunionens kollaps inte betydde att kapitalismen slutligen hade triumferat, utan att den, snarare, hade tagit ytterligare ett steg i riktning mot sin slutkris. Krisis-gruppens försäkran att varufetischismen och inte klasskampen utgjorde kapitalismens kärna övertygade mig desto mer /…/ En annan aspekt som kopplar ihop situationisternas idéer med värdekritiken är kritiken av arbetet. /…/ Värdekritikerna anser inte längre att arbete är kapitalets motsats /…/ (som i den traditionella marxismen), utan snarare att det är en del i värdeförmeringens process genom det abstrakta arbetet. Abstrakt arbete betyder arbete utan särskild kvalitet, arbete sett som rent förbrukande av mänsklig energi mätt i tid, utan något specifikt innehåll. Det är därför en destruktiv form av samhällelig produktion, eftersom det inte kan ta med dess innehåll och konsekvenser i beräkningen. För Krisis är essensen i Marx kritiska teori hans kritiska värdering av arbetet och värdet, varan och penningen: dessa är inte naturliga utan historiska kategorier som är kännetecknande bara för det kapitalistiska samhället, och de är inte neutrala kategorier som emancipatoriska krafter skulle kunna ta greppet om; snarare är de till själva sin struktur alienerade former av mänsklig aktivitet.
/…/
Bara en massiv utvidgning av skuldsättningen och finansmarknaderna fortsätter att maskera en djupgående utmattning hos den kapitalistiska produktionen. I ljuset av denna situation är frågan inte längre hur man kan förbättra arbetares villkor inom systemet, utan hur vi kan ta oss ut ur detta system av penning och värde, vara och lönearbete, helt och hållet. Detta är inte längre ett utopiskt projekt utan snarare den enda möjliga reaktionen på det verkliga slutet för penning, värde, vara och lönearbete, som redan utspelar sig. Den enda frågan är om följderna av detta kommer att bli emancipatoriska eller allmän barbarisering.

Utdrag ur “Vi måste ta oss härifrån”, Anselm Jappe i intervju med Alastair Hemmens, The Brooklyn Rail 8-9/2015, svensk översättning i Kris och kritik 7-8.