Endnotes on the end of capitalism (and eschatology in general)

An indefinite future of successful capitalist growth can hardly be thought with more confidence as a possible outcome of present conditions than can its breakdown or supersession. No: the essential contradiction of the capitalist mode of production – that it always needs both more and less labour; the inherent dynamism and future-orientedness of the accumulation process; and the necessarily conflictual playing out of that process – these posit, of themselves, another structural aspect to the revolutionary imaginary that we have not yet examined. This is a sense of the mode of production’s – and thus also the revolutionary imaginary’s own – ultimate impossibility, and of the necessity of an orientation to that impossibility. For this reason, this “end” is not simply a static generality, nor a simple subsumption of one or another arbitrary, historically-particular content under such a generality. It is, rather, something produced and reproduced through the immanent dynamics of this totality as it propels itself towards a future in which it must ultimately, on its own terms, be impossible. This propulsion towards an end is intrinsic to this mode of production’s inner temporality just as much as are the subsumption of the labour process under capital and the endless accumulation of surplus value. This is specifically an immanent material basis for the thought of an end to this mode of production; and as such it gives us something more determinate than, for example, the platitudinous recognition that all things pass, or the simple idea that what has a beginning must also have an end. [9]

[Footnote 9]
This linking of origins to ends is a recurrent thought in Greek and Roman philosophy which one still sometimes comes across. The idea that what comes to be must also have an end is the counterpart to a notion of the eternal as that which does not come to be and therefore does not end. But the logic binding these terms, while intuitive, is not self-evident. For there are two possible further terms here: what we might call the ‘one-sided’ eternities, which either have an origin but no end, or an end but no origin.
/…/
In Hesiod the origin of the gods was a fundamental question, and their relation to time itself thematised. By the time we get to the corny banalities of Roman stoicism, the divine is eternal and the human transient, and that is that. But what if capitalism is the one-sidedly eternal – something new under the sun, yet stretching off into indefinite time? There are other aspects of human society one might suspect of having this nature (within, no doubt, some ultimate frame, such as the ultimate heat-death of the universe), and thus persisting into a post-capitalist future: textual language, numeracy, science, agriculture. That capitalism has an origin does not itself exclude it from this set; for this, communist theory needs to find other reasons.

excerpt from the article “Error” in Endnotes #5 (2019)

Curt Sachs (1937) on the character of modern dancing

Here we have a strange reversal of the situation. In all previous centuries it was the couple dances which called for art and strict discipline and the chorals which with their freedom and primitivism gave release and recreation. Now it is just the opposite: the new couple dances /…/ more or less discard conventionalized style, and the choral dance, on the other hand becomes the ceremonial, “learned” element, /…/

The decline of the choral dance is a cause and an indication of the social development. The choral dance, communal dances, demand a compact social order; they require an association in the dance which is something more than the mere correct execution of a series of figures and movements. /…/
The triumph of individualism in the nineteenth century inevitably raises the couple dance to the leading position and allows the choral dance to fall back. The latter is now devoid of content – a weak communal feeling, the pretense of which is kept up for a few hours and dropped with the breaking up of the party.

Excerpt from Curt Sachs, World history of the dance (W.W. Norton, 1937).

Jasper Bernes om energifrågan, flöden och lager

Många på vänsterkanten håller sig fortfarande med en tekniksyn som G.A. Cohen i sin rekonstruktion av Marx tänkande kallade “fjättringstesen”. Ur detta perspektiv är de teknologiska krafter som kapitalismen tar i anspråk i sin strävan efter produktivitetsdriven vinst den grund på vilken en befriad mänsklighet kommer att resa sin nya boning. Det mänskliga bruket av dessa krafter är emellertid “fjättrat” av kapitalistiska samhällsförhållanden. /…/
Under en stor del av 1900-talet dominerade fjättringstesen vänsterns tekniktänkande, men med början under efterkrigstiden började många marxister utarbeta en kritisk teknikteori. /…/ I dag är det inte många som helst kan bortse från detta kritiska arv. Till och med de “accelerationistiska” författarna till Inventing the future, vars främsta hypotes utgör en överdriven variant av fjättringshypotesen, erkänner att nutida teknik till sin utformning ibland är oupplösligt förbunden med ett kapitalistiskt funktionssätt. Deras lösning tycks vara ett slags övergående blandteori där vi ratar oanvändbara teknologier (kärnvapen är dåligt) och odlar de användbara (antibiotika är bra). Ett sådant synsätt är emellertid bara möjligt om man tänker sig tekniken snarare som en rad separata verktyg än som en uppsättning hopkopplade system.
/…/
Problemet är att energisystemet och den teknik som det förser med kraft inte är det minsta moduluppbyggt: det går inte att byta ut smutsig energi mot ren energi, inte ens om alla politiska hinder avlägsnas och en eller annan statsmakt får möjlighet att efter behag omdisponera industrisamhällets byggstenar. Tekniken de skulle överta fungerar nämligen endast med fossila bränslen. Denna brist på moduluppbyggnad framstår som tydligast när man betänker att mer än en miljard fordon bygger på förbränningsmotorer vars bränsle endast kan ersättas med icke-fossila alternativ om man framställer batterier i kraftigt energi- och resursslukande tillverkningsprocesser. /…/
Vad gäller själva elektriciteten kan den alstras ur renare, förnybara källor som sol och vind, men dessa källors nyckfullhet medför att man, om man vill ha jämnt flödande energi efter behov (och dagens teknik fordrar oftast detta), måste göra enorma investeringar i resurs- och energikrävande teknik för lagring och överföring som skulle göra de utsläppsreducerande effekterna av en sådan omställning ovissa.
/…/
På denna punkt finns det enligt min mening två nya bidrag till den marxistiska ekologin som är till stor hjälp, Andreas Malms Fossil Capital och Jason Moores Capitalism in the Web of Life. Malm gör gällande att industrialiseringens och den kapitalistiska utvecklingens riktning påverkades av skillnaden mellan den koleldade ångkraften och den vattenkraft som fanns dessförinnan. /…/ Ångkraften kan inte fås att göra det som vattenkraften kan göra, och omvänt.
/…/
Det romantiska eller postromantiska perspektivet på dessa företeelser ställer naturen och tekniken mot varandra /…/ Jordbruket och livsmedelssystemet tjänar som förbindelseled mellan dessa olika betydelser av ordet natur /…/
Det är också inom jordbruket som sambandet mellan kapitalistiska samhällsförhållanden och arbetsbesparande nydaningar först skapas, vilket Robert Brenners övertygande framställning klargör. Det som Brenner skriver om övergången till kapitalism är bland mycket annat en kritik av övertron på tekniken och av “fjättringshypotesen”. Kapitalismens uppkomst på den engelska landsbygden var ingen naturlig utveckling där bönders och godsägares tillväxtsyftande beslut ledde till att de grundläggande produktivitetsvinsterna i jordbruket gjorde den feodala äganderätten till “fjättrar”. /…/ Det viktiga här är att en omstrukturering av det mänskliga samhället driver på en förändring av produktivkrafterna, fastän de som ansluter sig till fjättringshypotesen föreställer sig det omvända.
/…/
Malms användning av termerna lager och flöde är en intressant modifiering av hur de brukar användas av ekonomerna /…/ Joan Robinson har blivit ihågkommen för sin syrliga beskrivning /…/ av ekonomi som “läran om att förväxla lager med flöden”, detta eftersom många har en benägenhet att behandla dessa båda mått som likvärdiga och till exempel jämföra BNP (ett flöde) med statsskulden (ett lager). /…/
Malms avsikt med sin användning av termerna är att markera en distinktion mellan energiflöden som bygger upp ett ändamålsenligt lager och dem som inte gör det. Inflödet av vind- och solenergi övergår alltid i utflöden på sätt som aldrig bildar något lager, till skillnad från den kemiska energin i den före detta biomassan som finns lagrad i kolfyndigheter. /…/ Det fasta kapital som investeras i ett vattenverk mäts vanligtvis som ett lager, en initial utgift för en maskinpark vid ett visst datum, men man kan även beräkna dess värdeminskning som ett värdeflöde som förs över till de varor som anläggningen producerar. Likaledes brukar det kol som en ångdriven fabrik använder mätas som ett flöde (ett värde eller ton per år eller dag), men man kan även mäta det som ett lager genom att fastställa dess nivå vid en viss tidpunkt eller dess genomsnittliga nivå under årets lopp. Det är här som Malms terminologi blir intressant, och kanske förvirrande, eftersom övergången till kol och det lager som han beskriver var en övergång till ett ökat flöde av cirkulerande varor som färdades allt längre sträckor och krävde ett mycket stort transportnät som också hölls i gång med hjälp av kol och alltså krävde just de kolflöden som det möjliggjorde. Omvänt krävde de vattenverk som föregick övergången till ånga ingen cirkulerande energitillförsel men inbegrep kostsamma investeringar i realkapital. /…/
I den postindustriella tidsåldern har den så kallade logistikrevolutionen fokuserat på att minska lagret genom omsorgsfull flödeshantering. /…/ Eftersom lagret brukar behandlas som varuförrådets genomsnittliga storlek blir detta distributionssystem till slut “kapitalbesparande” eftersom det minskar storleken på det kapital som är bundet i produktionen och frigör det för annan användning.

/…/

De flesta försök gjorda av antikapitalister att tänka ut ett meningsfullt svar på den pågående ekologiska katastrof som kapitalet utgör misslyckas på grund av sin oförmåga att beakta mänskliga bevekelsegrunder och det mänskliga handlandets fundamentalt människocentrerade karaktär.
/…/
Malm /…/ stödjer sig på en normativ teori om motiv – eller möjligen inte på någon teori alls – när han talar om för oss vad vi måste göra eller borde göra i stället för vad vi kan göra. På bokens första sidor belyser han på ett förtjänstfullt sätt de antropogena klimatförändringarnas egendomliga tidslighet. /…/ Vid en viss tidpunkt, den stund då det är “för sent”, blir man vittne till hur historien störtar in i nuet när det som gjorts i det förflutna slår igenom. Tyvärr lämnar Malms lösning på denna svåra situation mycket övrigt att önska, eftersom den snarare vilar på önsketänkande än på nykter realism. Malm avfärdar det “revolutionära” svaret på den ekologiska förödelsen – det vill säga det svar som lyder att kapitalismen är oförmögen att avvärja ekologisk katastrof – av den enkla anledningen att revolutionen inte kommer att bryta ut tillräckligt snabbt för att hindra en temperaturökning på 2° C. /…/
Hans centrala påstående är att kapitalismen kan återgå till flödet som energikälla och lämna det kolhaltiga lagret bakom sig. Emellertid förblir, vilket han mycket väl vet, just de egenskaper hos flödet som fick kapitalet att vända sig bort från det ett kraftigt hinder för en sådan övergång /…/
Flödet är oförutsägbart; det kan inte sättas i gång och stängas av efter behag. Detta leder till problem för industrialiserade samhällen som fungerar under förutsättning att energi finns tillgänglig när man vill ha den, något som är en del av en “abstrakt tidsrumslighet” där varken avståndet till energikällan eller naturkrafternas växlande rytm spelar någon som helst roll. Man kan lagra din elektricitet som alstras, men det förutsätter tillverkning av energikrävande batterier, så den slutliga miljövinsten med en sådan omställning är oklar.
/…/
Malm menar att vi kan “återgå till flödet” genom en storskaligt samordnad global insats, ledd av stater och internationella organisationer, där flödesenergins växlingar (beroende på väderlek och dygnsrytmer) görs förutsägbara genom ett världsomspännande nätverk av energiöverföring från flödeskällor. Eftersom solen alltid skiner och vinden alltid blåser någonstans är det tänkbart att fjärröverföringen kan få bukt med flödets oförutsägbarhet och föra det lika homogent som lagrad energi och lika kapabelt att uppfulla de krav som ställs av den kapitalistiska produktionens abstrakta tidsrumslighet /…/
Man kan således tänka sig antingen en internationell politisk elit som är beredd att på det hela taget agera i det mänskliga livets intresse eller en social rörelse som är i stånd att sätta kraftig press på staten. Det första scenariot är absurt och det andra för oss åter till frågan om bevekelsegrunder och det senkomna handlandet. En social rörelse av det slaget kommer inte att uppstå förrän de antropogena klimatförändringarna börjat få tydliga, allvarliga följder. Även om en sådan övergång vore osannolik under de kommande tio åren skulle dessa stater ställas inför det problem som socialdemokratiska regeringar har överallt: huvudvillkoret för infrastrukturprojekt av denna art är att staterna först säkerställer de allmänna förutsättningarna för för lönsamhet. /…/ Här liksom på andra håll är den samtida socialdemokratin beroende av scenarier som är långt mindre sannolika än de revolutionära. Malm kan sägas stå för en märklig inverterad variant av fjättringstesen; i stället för att försöka välta kapitalismens samhällsförhållanden över ända för att stå i samklang med de underliggande tekniska möjligheterna tänker han sig att man ska omvandla dessa tekniker för att uppfylla den abstraka tidsrumslighetens krav.
/…/
Även om vissa system kommer att kräva ständig energi kommer kommunismen att visa sig vara mycket bättre på att anpassa sig till flödesenergins rytmer. Kanske kommer maskinerna att stängas av så att man kan ta en tupplur när solen går i moln eller vinden där.
Det finns inga garantier, det bör sägas: de revolutionära perspektiv som beskrivits i det föregående är lyckliga utfall som på alla håll kantas av tragedier och elände.

utdrag ur Jasper Bernes, “Revolutionens mage: jordbruk, energi och kommunismens framtid” i översättning av Thomas Andersson, publicerad i Subaltern 1-2/2017.
Engelska originaltexten publicerad som “The Belly of the Revolution“, i Materialism and the Critique of Energy (2018).

Katterna

De återvände tomhänta till sin soptipp. Smaken av ansjovis dröjde sig kvar på deras sandpapperstungor.

Ibland hamnade bortslängda böcker på deras soptipp. En av dessa böcker var The Coming Community av Giorgio Agamben.

/…/

Katterna kände samhörighet med någonting. Det fanns en sanning i deras liv i den mänskliga konsumtionens ödemark, i det knappt hållbara. Men de kunde känna hur deras kroppar och hjärnor började ge vika. Det var svårt att stiga upp varje morgon. Det enda säkra slutet var döden. Var det då så ohederligt att deras mänskliga vän valt att sälja ut och bli en parodi på sig själv i hopp om att denna eftergift skulle vara nog för att ge honom en halv-bekväm tillvaro i stadens hårt arbetande och djupt mediokra “kulturella elit”?

Katterna kunde inte ge upp idén att sanningen, Sanningen, fanns någonstans där ute. De kunde inte fokusera på att förbättra sitt tillstånd och uppnå materiell rikedom förrän något var avslöjat. Men vad då?

Katterna var medlemmar av en förstörd generation. Tomma skal redan i unga år. För gamla för att anpassa sig till den kommande framtiden efter kraschen, för unga för att ha hunnit genomleva fossilkapitalismens sant extatiska år. Deras roll var skräckfylld förväntan. Deras gud var oro.

utdrag ur “Opraktiska katter” av Jaakko Pallasvuo, i Det grymma svärdet #35 (2020)

Tandhygienisten och krismedvetandet

Mitt emot mig under middagen satt en välklädd man i trettioårsåldern med vit skjorta och slips. Han var tandhygienist och kunde inte sluta prata om hur allt vi åt bröt sönder emaljen. “Nedbrytningen bara pågår.” /…/ För att hantera efterrätten läppjade han så på kaffet, lät det vila i munnen en stund innan han gurglade det för att det skulle uppnå kroppstemperatur då han först smakade för glasstårtan. Han svalde och lade till: “Mötet mellan det kalla och det varma bryter ner tänderna. Det blir som fracking.” /…/

Jag såg framför mig hur man sprutade ner oerhörda mängder varm vätska i ett borrhål för att jordlagren skulle öppna sig: hur vätskan slet sönder berg, jord, sten och fossiler, och jag smakade på tårtan som var en hemgjord variant av Daimtårta. Den var lite för söt. Jag drack av kaffet och åt av glassen samtidigt, jag gurglade inte. Samtidigt som jag åt pågick borrandet efter olja världen över. Jag hade som alla andra vid den här tiden svårt att begripa att mänskligheten var mitt inne i en av sina djupaste kriser. Allt såg ut att fungera. Bussarna gick i tid. Det fanns fullt av varor på ICA. Flyget kostade nästan ingenting.

Skulle det verkligen bli som i Mad Max?

Skulle singulariteten infinna sig?

Skulle människans gränslösa kreativitet rädda arten?

Eller var det en långsam helvetesvandring som låg framför oss.

Tandhygienisten började tala igen, efter att ha svalt ytterligare lite munuppvärmd vaniljglass med små bitar choklad i. Han sade:

“Normalt äter jag inte så här mycket sötsaker. Men jag gör ett undantag vid födelsedagar. Man måste leva också.”

utdrag ur Pär Thörn, “40-årsfesten”, i Det grymma svärdet #35 (2020).

“In the short term”

short term can be defined in various ways. In neoclassical economics, it is that time period during which the quantity of one factor of production can be varied while other factors remain constant. In a well-known anthropological reflection on time and its connection to morality, for instance, Maurice Bloch characterized the short term as that period among peasants that is bounded by ecological constraints, such that a definite material reward is either obtained or foregone (e.g., the weeding period or the harvesting period); whereas the long term is that indeterminate period over which obligations hold irrespective of material reward. The interplay between these notional periods allows peasants to transact flexible labor teams of “strangers” in the short term, on the basis of speed and self- interest, because they know that over the long term, they can rely on immaterial moral bonds between kinsmen to help them through emergencies of labor shortfall (Bloch 1973:79–80).

Let me briefly extend and clarify my consideration of time periods. In an important discussion, Jane Guyer has argued that monetarist economics is so oriented to a short term of sophisticated calculation and a very long term of monetary growth, that little attention is given to the “near future” (Guyer 2007:409–421). “As logic and model,” monetarism is a “combination of rational choice in the very short run, growth in the very long run, and ‘submission’ [to the market] in the interim” (Guyer 2007:413). I take her “near future” or “interim” to be that period in which public debate and policy can seek to regulate change in all of the factors of production. This is really a part of the “long term” in my own usage. Two of her respondents replied that there is plenty of thinking about the near future inside contemporary capitalist society (Wilk 2007; Zaloom 2007). In her final rejoinder, Guyer stressed that she was addressing monetarist theory, rather than neoliberal ideology (2007:449). My own focus in this article is on neoliberal ideology — that fusion of theory and practice that has emerged in recent capitalist history. Surely, the latter-day growth in the relative size of the entire financial sector has been influential in changing the overall emphasis of capitalist praxis from Saving to Consumption, and from “planning the future” to “making material choices now.”

excpert from Paul Clough, “Immunology, the human self, and the neoliberal regime”, Cultural Anthropology 27.1 (2012): 138-143

Katastrofism

Man kan enkelt /…/ relatera katastrofismens olika former till hierarkiskt distinkta sociala miljöer och peka på hur var och en av dem utvecklar sina egna falska medvetanden genom att skenbart idealisera den styrande aktiviteten som en “lösning”, /…/ En sådan kortsiktig instinkt utelämnar emellertid det mest anmärkningsvärda: det faktum att det nästan inte finns någon som vägrar skriva under på den veritabla inskränkningen av friheten som de olika katastrofistiska scenarierna enhälligt föreskriver, /…/ För även /…/ där man talar om frigörelse, är det för att postulera att denna frigörelse kommer att införas som en nödvändighet, inte som en av den enskildes önskningar som han eller hon eftersöker medvetet.
/…/
Hur de än kritiserar framstegstanken eller den teknologiska vetenskapen, har de alltid ett behov av att rättfärdiga sina avslöjanden eller till och med sitt hopp om en förlösande katastrof – hjälpen hämtar de i den data som tillhandahålls av den byråkratiska expertisen och de deterministiska föreställningar som stödjer dem.

/…/

Propagandan har framgångsrikt banat väg för till synes oundvikliga auktoritära åtgärder (“Imorgon kommer det att vara för sent” etcetera) som bygger på att katastrofismens experter utmålar sig som enkla uttolkare av krafter som kan förutsägas. /…/ Denna vetenskapliga kunskap om framtiden tjänar mycket riktigt till att introducera den gamla retoriska bilden av ett vägskäl där “mänskligheten” står inför två alternativ utifrån modellen “socialism eller barbari”: antingen rädda industrisamhället eller drabbas av ett barbariskt kaos. Propagandans list består i att hävda att framtiden på en och samma gång är resultatet av ett medvetet val, som mänskligheten kollektivt, som en enda människa, och fullt medvetna om vad det gäller tack vare experternas förmedling, och obevekligt deterministiskt såtillvida att valet reduceras mellan det att leva eller dö – det vill säga leva i enlighet med direktiven från dem som organiserar planetens räddning, eller dö därför att man slagit dövörat till för deras varningar. Ett sådant val reduceras således till ett tvång som löser det gamla problemet huruvida människorna älskar sin ofrihet, eftersom de nu tvingas att älska den.

/…/

låt oss summariskt beskriva de huvudsakliga katastrofistiska föreställningar om framtiden som sprids av propagandan, och låt oss se hur de leder oss till att inte bara “utan minsta bitterhet svälja slaveriets gift” utan att också finna det smaskigt och frälsande. Låt oss snabbt gå vidare till den apokalyptiska skolan, som spekulerar om en eventuell förintelse av mänskligheten enligt vad som i grunden fortfarande är atomkraftkatastrofens modell. /…/ Men det är främst som vag föreställning om ett fruktansvärt slut som upprätthålls av olika berättelser producerade av underhållningsindustrin som apokalyptismen färgar den allmänna resignationen med samma carpe diem som en dödsdömd som har fått uppskov: den förstärker därmed acceptansen genom känslan av en oväntad fördröjning.
Uppvärmningsskolan är som synes den som samlar det största antalet anhängare, eftersom det är den som får mest konsekvent stöd av media. Faktum är att denna “obekväma sanning” ändå är lugnande såtillvida att den för tillbaka ett flertal faror och förödelser på en enda faktor (utsläppen av koldioxid och andra växthusgaser). /…/
Uttömningsskolan, som ofta kombineras med den förra i sin uppmaning till ransonering och installation av alternativa energikällor, spekulerar i synnerhet om slutet på fossila bränslen, men också på utarmningen av vattenresurser, jordbruksmark, biologisk mångfald etc. I denna flerfaldiga katastrof diskuteras och mäts allt precist, kunskapen ackumuleras lika fort som studieobjekten försvinner. /…/
Förgiftningsskolan representeras av en mängd experter och motexperter som bildar stora bataljoner av “visselblåsare”. /…/ (processer inom jordbruksindustrin, hormonstörningar, genetisk förorening, nanoteknik, elektromagnetiska vågor) /…/ en empiriskt och på dokumenterade fakta grundad känsla av en närmast definitivt förgiftning av miljön /…/ lämpar /…/ sig /…/ oerhört väl för en mångdubbling av tvångstankar i hygienens och hälsans namn, var och en måste ständigt göra sitt yttersta för att försöka bibehålla en hälsa som i stor utsträckning är utom räckhåll. Denna falska, “narcissistiska”, privatiserade medvetenhet om verkliga risker upprätthåller redan en stor del av konsumentmarknaden (matvaror märkta som “ekologiska” på apotek och hälsokostaffärer). /…/
Till sist betonar kaosskolan den sociala och “geopolitiska” förskjutningen. Till skillnad från de vanligaste katastrofismföreställningarna döljer den inte för sig själv att de “stora miljökriserna” inte kommer att tilldra sig i ett klimat av universell fred /…/ Eftersom den är oförmögen att föreslå annat än vad som bara skulle vara en skenlösning, ett suckande efter ett “gott, globalt styre”, får den naturligtvis ingen större genomslagskraft.

utdrag ur René Riesel och Jaime Semprun, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable (Éditions de l’Éncyclopédie des nuisances, 2008). Översättning av Hillevi Hellberg publicerad i Subaltern 1–2/2019, “Katastrofism. Förvaltning av katastrofen och hållbar underkastelse“.

Simone Weil on attention

IDOLATRY

Idolatry comes from the fact that, while thirsting for absolute good, we do not possess the power of supernatural attention and we have not the patience to allow it to develop.

Lacking idols, it often happens that we have to labour every day, or nearly every day, in the void. We cannot do so without supernatural bread.

Idolatry is thus a vital necessity in the cave. Even with the best of us it is inevitable that it should set narrow limits for mind and heart.

/…/

ATTENTION AND WILL

We do not have to understand new things, but by dint of patience, effort and method to come to understand with our whole self the truths which are evident.

Stages of belief. The most commonplace truth when it floods the whole soul, is like a revelation.

We have to try to cure our faults by attention and not by will. The will only controls a few movements of a few muscles, and these movements are associated with the idea of the change of position of near-by objects. I can will to put my hand flat on the table. If inner purity, inspiration or truth of thought were neces- sarily associated with attitudes of this kind, they might be the object of will. As this is not the case, we can only beg for them. To beg for them is to believe that we have a Father in heaven. Or should we cease to desire them? What could be worse? Inner supplication is the only reasonable way, for it avoids stiffening muscles which have nothing to do with the matter. What could be more stupid than to tighten up our muscles and set our jaws about virtue, or poetry, or the solution of a problem. Attention is something quite different.

Pride is a tightening up of this kind. There is a lack of grace (we can give the word its double meaning here) in the proud man. It is the result of a mistake.

Attention, taken to its highest degree, is the same thing as prayer. It presupposes faith and love.

Absolutely unmixed attention is prayer.

If we turn our mind towards the good, it is impossible that little by little the whole soul will not be attracted thereto in spite of itself.

Extreme attention is what constitutes the creative faculty in man and the only extreme attention is religious. The amount of creative genius in any period is strictly in proportion to the amount of extreme attention and thus of authentic religion at that period.

The wrong way of seeking. The attention fixed on a problem. Another phenomenon due to horror of the void. We do not want to have lost our labour. The heat of the chase. We must not want to find: as in the case of an excessive devotion, we become dependent on the object of our efforts. We need an outward reward which chance sometimes provides and which we are ready to accept at the price of a deformation of the truth.

It is only effort without desire (not attached to an object) which infallibly contains a reward.

To draw back before the object we are pursuing. Only an indirect method is effective. We do nothing if we have not first drawn back. By pulling at the bunch, we make all the grapes fall to the ground.

There are some kinds of effort which defeat their own object (example: the soured disposition of certain pious females, false asceticism, certain sorts of self-devotion, etc.). Others are always useful, even if they do not meet with success. How are we to distinguish between them?

Perhaps in this way: some efforts are always accompanied by the (false) negation of our inner wretchedness; with others the attention is continually concentrated on the distance there is between what we are and what we love.

Love is the teacher of gods and men, for no one learns without desiring to learn. Truth is sought not because it is truth but because it is good.

Attention is bound up with desire. Not with the will but with desire—or more exactly, consent.

We liberate energy in ourselves, but it constantly reattaches itself. How are we to liberate it entirely? We have to desire that it should be done in us—to desire it truly—simply to desire it, not to try to accomplish it. For every attempt in that direction is vain and has to be dearly paid for. In such a work all that I call ‘I’ has to be passive. Attention alone—that attention which is so full that the ‘I’ disappears—is required of me. I have to deprive all that I call ‘I’ of the light of my attention and turn it on to that which cannot be conceived.

The capacity to drive a thought away once and for all is the gateway to eternity. The infinite in an instant.

As regards temptations, we must follow the example of the truly chaste woman who, when the seducer speaks to her, makes no answer and pretends not to hear him.

We should be indifferent to good and evil but, when we are indifferent, that is to say when we project the light of our atten- tion equally on both, the good gains the day. This phenomenon comes about automatically. There lies the essential grace. And it is the definition, the criterion of good.

A divine inspiration operates infallibly, irresistibly, if we do not turn away our attention, if we do not refuse it. There is not a choice to be made in its favour, it is enough not to refuse to recognize that it exists.

The attention turned with love towards God (or in a lesser degree, towards anything which is truly beautiful) makes certain things impossible for us. Such is the non-acting action of prayer in the soul. There are ways of behaviour which would veil such attention should they be indulged in and which, reciprocally, this attention puts out of the question.

As soon as we have a point of eternity in the soul, we have nothing more to do but to take care of it, for it will grow of itself like a seed. It is necessary to surround it with an armed guard, waiting in stillness, and to nourish it with the contemplation of numbers, of fixed and exact relationships.

We nourish the changeless which is in the soul by the contemplation of that which is unchanging in the body.

Writing is like giving birth: we cannot help making the supreme effort. But we also act in like fashion. I need have no fear of not making the supreme effort—provided only that I am honest with myself and that I pay attention.

The poet produces the beautiful by fixing his attention on some- thing real. It is the same with the act of love. To know that this man who is hungry and thirsty really exists as much as I do— that is enough, the rest follows of itself.

The authentic and pure values—truth, beauty and goodness— in the activity of a human being are the result of one and the same act, a certain application of the full attention to the object.

Teaching should have no aim but to prepare, by training the attention, for the possibility of such an act.

All the other advantages of instruction are without interest.

Studies and faith. Prayer being only attention in its pure form and studies being a form of gymnastics of the attention, each school exercise should be a refraction of spiritual life. There must be method in it. A certain way of doing a Latin prose, a certain way of tackling a problem in geometry (and not just any way) make up a system of gymnastics of the attention calculated to give it a greater aptitude for prayer.

Method for understanding images, symbols, etc. Not to try to interpret them, but to look at them till the light suddenly dawns.

Generally speaking, a method for the exercise of the intelligence, which consists of looking.

Application of this rule for the discrimination between the real and the illusory. In our sense perceptions, if we are not sure of what we see we change our position while looking, and what is real becomes evident. In the inner life, time takes the place of space. With time we are altered, and, if as we change we keep our gaze directed towards the same thing, in the end illusions are scattered and the real becomes visible. This is on condition that the attention be a looking and not an attachment.

When a struggle goes on between the will attached to some obligation and a bad desire, there is a wearing away of the energy attached to good. We have to endure the biting of the desire passively, as we do a suffering which brings home to us our wretchedness, and we have to keep our attention turned towards the good. Then the quality of our energy is raised to a higher degree.

We must steal away the energy from our desires by taking away from them their temporal orientation.

Our desires are infinite in their pretensions but limited by the energy from which they proceed. That is why with the help of grace we can become their master and finally destroy them by attrition. As soon as this has been clearly understood, we have virtually conquered them, if we keep our attention in contact with this truth.

Video meliora . . . In such states, it seems as though we were think- ing of the good, and in a sense we are doing so, but we are not thinking of its possibility.

It is incontestable that the void which we grasp with the pincers of contradiction is from on high, for we grasp it the better the more we sharpen our natural faculties of intelligence, will and love. The void which is from below is that into which we fall when we allow our natural faculties to become atrophied.

Experience of the transcendent: this seems contradictory, and yet the transcendent can be known only through contact since our faculties are unable to invent it.

Solitude. Where does its value lie? For in solitude we are in the presence of mere matter (even the sky, the stars, the moon, trees in blossom), things of less value (perhaps) than a human spirit. Its value lies in the greater possibility of attention. If we could be attentive to the same degree in the presence of a human being . . .

We can only know one thing about God—that he is what we are not. Our wretchedness alone is an image of this. The more we contemplate it, the more we contemplate him.

Sin is nothing else but the failure to recognize human wretched- ness. It is unconscious wretchedness and for that very reason guilty wretchedness. The story of Christ is the experimental proof that human wretchedness is irreducible, that it is as great in the absolutely sinless man as in the sinner. But in him who is without sin it is enlightened . . .

The recognition of human wretchedness is difficult for whoever is rich and powerful because he is almost invincibly led to believe that he is something. It is equally difficult for the man in miserable circumstances because he is almost invincibly led to believe that the rich and powerful man is something.

It is not the fault which constitutes mortal sin, but the degree of light in the soul when the fault, whatever it may be, is accomplished.

Purity is the power to contemplate defilement.

Extreme purity can contemplate both the pure and the impure; impurity can do neither: the pure frightens it, the impure ab- sorbs it. It has to have a mixture.

/…/

BEAUTY

Beauty is the harmony of chance and the good.
/…/
The beautiful is that which we can contemplate. A statue, a picture which we can gaze at for hours.
The beautiful is something on which we can fix our attention. Gregorian music. When the same things are sung for hours each day and every day, whatever falls even slightly short of supreme excellence becomes unendurable and is eliminated.

excerpts from Simone Weil, Gravity and grace [1947], translated by Emma Crawford and Mario von der Ruhr (1952)

Who is Max Stirner?

Who is Max Stirner? First reading: a young Hegelian, the ultimate culmination of Hegel’s philosophy, his disciple and destroyer. How is he both disciple and destroyer? /…/
Dialectical dialectics, in other words, critical critique would produce… nothing, absolutely nothing. /…/
First negation: the left, young Hegelians. /…/
Second negation: Max Stirner. /…/
New trajectory: Marx, who turns Hegel the right side up, is the third term which opens up a new positive phase in the process, only made possible by the previous negations.
In this drama, Stirner occupies a mediating role as the catalyst who caused a paradigm shift in Hegel’s wake. This shift allowed Marx to make a conceptual breakthrough towards “historical materialism”. That is one story, but problems are easy to note. First off, why would this process remain dialectical?
/…/
Second try: who is Max Stirner? Nothing more than an expression of the petty bourgeoisie. /…/ That is the classic communist reading of Stirner and – for that matter – of all the anarchists of the 19th (and 20th) century by Marx, Engels and their followers. /…/
This ad hominem refrain, which reduces one’s ideas to the ideological expressions of one’s material conditions, has been repeated throughout history against the anarchists. It does not really amount to anything more than the fear of losing one’s political hegemony to other radical positions.
/…/
Try again, who is Max Stirner? Third reading: solipsist. /…/ that Stirner’s egoism is nothing but a radicalized Fichtean philosophy, one which works through tautology (I am I! You are you!)
/…/
Once more, who is Max Stirner? Fourth reading: nihilist. /…/
Deleuze bestows high praise on Stirner for being the “dialectician who reveals nihilism as the truth of the dialectic”. By taking the dialectic to the extreme, Stirner pushed it until the essence of dialectic was revealed: a pure I which, in the end, is nothingness itself. /…/ For Deleuze, this was a powerful move, but one which Nietzsche ultimately surpassed with his quest for affirmation outside of any discussion of “property”.
/…/
Who is Max Stirner? Fifth reading: not the last Hegelian but the first poststructuralist.
/…/
More? Sixth, existentialist. Seventh: individualist anarchist. Eight, proto-right-wing libertarian. Ninth, fascist. Tenth, insane. Eleventh, twelfth… Man, your head is spooked! How many more can we fit in here?

Excerpts from chapter 1 of Jacob Blumenfeld, All things are nothing to me. The unique philosophy of Max Stirner (Zero Books, 2018)

Mats Persson om den grekiska filosofins karaktär

Att antik filosofi skiljer sig från modern är självklart, men ändå underskattas ofta betydelsen av detta. Den inflytelserike franske forskaren Pierre Hadot har betonat detta. [5] Han menar att vi vid ett studium av antik filosofi måste lösgöra oss från den moderna förståelsen av filosofi som en rent teoretisk verksamhet. Antik philosophia var ett helt levnadssätt och det bröt radikalt med etablerade livsformer. Filosoferna hade en föraktfull eller beklagande syn på andra människor, de är inte bara okunniga utan de lever också sina liv felaktigt. Här finner man en bild av livet som konstrueras i analogi med läkarkonsten. Människor är sjuka och olyckliga, plågade av oro och slitna av passioner. Hälsa innebär en befrielse från denna inre turbulens och det uppnås genom en filosofisk terapi och omvändelse till ett nytt liv. /…/
Hadot lyfter särskilt fram de andliga övningar som odlades i de antika filosofiskolorna. /…/ En helt annan andlig övning som återkommer i flera skolor kallas av Hadot för “blicken från ovan”: man tränar sig att betrakta mänskliga verksamheter och strävanden utifrån ett kosmiskt perspektiv. De små mänskliga bekymren ges därmed sina rätta proportioner. /…/
Hadots analyser leder till slutsatsen att antikens philosophia var något mycket mer än vad vi menar med filosofi. Det handlade om ett levnadssätt som hade ambitionen att bryta med och övervinna det vanliga livet. Det ligger nära till hands att göra jämförelser med det kristna eller buddistiska munklivet. /…/
Resonemangen om själen (psyche) var snarast en del av etiken, en lära om hur man skulle kunna uppnå det goda livet. Utifrån Hadots analys skulle man kunna tala om antik filosofi som en sorts frälsningsläror. /…/
Läsarpositionen är lärjungen som ställs inför en auktoritet, man måste tro på skriftens löften och följa den väg som anvisas för att kunna avgöra lärans riktighet.
/…/
Nästan all antik filosofi har karaktären av naturfilosofi. Detta är ibland svårt att se för en modern betraktare eftersom den ofta har en för oss så konstig idé om naturen: till exempel är Platons s.k. idélära en icke-materialistisk naturfilosofi. Den fuyller samma funktioner som exempelvis epikuréernas atomlära och stoikernas idé om ett styrande världsförnuft. Trots skillnader är alla överens om att det finns ett vara som kännetecknas av eviga principer. Den ständiga föränderlighet som hör till människors vardagserfarenhet är ett ytfenomen, under all denna växling finns det oföränderliga varat.
/…/
Att tolkningen av antik filosofi är en komplicerad affär har vi redan sett, men det kommer några specifika problem som gäller för de platonska skrifterna. En svårighet är att det verkar hävdas ganska olika saker i olika dialoger, och därför är det svårt att hitta en platonsk “position”. /…/ I modern forskning finns en stark tendens att tolka dialogerna inte bara som teori utan också som dramatiskt-litterära verk. /…/ För att ta exemplet Symposion så har åtskilliga forskare drivit tesen att den dramatiska vändningen efter Sokrates stora tal implicerar en kritisk distans till dennes teser.

utdrag ur Mats Persson, “Platonsk kärlek I: Filosofin och de sköna sanningarna”, i Arche 56–57 (2016).