Ben Fine & Alfredo Saad-Filho on the Marxian notion of “merchant’s capital”

One of the themes running through Marx’s treatment of capital in exchange is that there is a crucial distinction to be made between money as money and money as capital (see Chapters 4 and 12). Money functions as money when it acts as a means of exchange between two agents /…/ Hence, the role of money as money is understood by reference to simple commodity circulation, C – M – C. By contrast, money as capital is understood by reference to the circuit of capital, M – C … P … C’ – M’, where money is employed for the specific purpose of producing surplus value.
There is a definite relation between the two functions of money in capitalism, since simple commodity circulation and industrial production are closely connected. /…/
Marx’s treatment of merchant’s capital is an abstract one. Although capitalist production and trade are closely intermingled, they are structurally distinct, and Marx identifies a tendency towards the separation of these activities in the economy. /…/
Apart from distinguishing between industrial capital, which produces surplus value, and merchant’s capital, which circulates it and facilitates the transition between the commodity and money forms of capital (indirectly increasing the mass of surplus value produced by industrial capital), Marx points out that merchant’s capital itself tends to be divided into two forms: commercial capital (buying and selling of commodities) and money-dealing capital, or MDC (the handling of money).
With the development of production, the acts of buying and selling become the specialised tasks of particular capitalists (for example, transport, storage, wholesale and retailing). Industrial capitalists increasingly rely upon specialised merchant capitalists to undertake the realisation of (surplus) value. /…/
Marx adds that merchant’s capital is subject to competitive mobility between itself and industrial capital (industrial capitalists can move into trading, as is currently shown by the ubiquity of direct sales on the internet, and vice versa, for example, when large retailers contract manufacturers to produce ‘own brand’ goods). Consequently, the rate of return on merchant’s capital tends to become equal to the rate of profit on industrial capital, even though the former does not itself produce surplus value, which can only be created by productive labour engaged by industrial capital (see Chapter 3).
From the point of view of the commercial capitalists, the labour power purchased by them seems to be productive, because it is bought with variable capital with the intention of valorising the capital advanced. However, what it creates is not surplus value, but merely the ability of the commercial capitalists to appropriate part of the surplus value produced by industrial capital.
The theoretical distinction between industrial and merchant’s capital is simple enough in principle, once we accept the distinction between the spheres of production and exchange in the circuits of industrial capital. But matters are not so simple in practice. For historically, and continuing to the present day, there are what might be termed ‘hybrids’ cutting across these distinctions.
Perhaps an analogy will help. Take the self-employed. What is their status? They do not appear to be exploited wage workers. But what if their earnings are equivalent to those of a skilled (or even unskilled) wage earner, and they work just as long hours, and, possibly, for the same company, often without job security, pensions and other contractual rights? In this case, the self- employed are wage workers in disguise and are likely to be highly exploited, despite their apparent ‘autonomy’. There might also be self-employed whose earnings exceed value produced (for example, top accountants and lawyers whose income and status are similar to those of managers or small capitalists).
This latter example indicates that classification problems and the presence of hybrid categories do not invalidate abstract analysis. Indeed, they make it even more essential, to avoid a descent into ever more refined description. However, in order to proceed further the limits to abstract analysis must also be acknowledged, and reference must be made to empirical realities. In this relationship, the abstract categories provide the basis on which increasingly complex empirical outcomes can be understood. Exactly the same principle applies to the distinctions between the spheres of production and exchange, and between industrial and merchant’s capital.

Excerpt from Ben Fine & Alfredo Saad-Filho, Marx’s ‘Capital’, 6th ed., Chapter 11.

David Harvey on the different forms of capital

Capital is not a thing but a process in which money is perpetually sent in search more money. Capitalists — those who set this process in motion — take on many different personae. Finance capitalists look to make more money by lending to others in return for interest. Merchant capitalists buy cheap and sell dear. Landlords collect rent because the land and properties then own are scarce resource, Rentiers make money from royalties and intellectual property rights. Asset traders swap titles (to stocks and share for example), debts and contracts (including insurance) for a profit. Even the state can at like a capitalist, as, for example, when it uses tax revenues to invest in infrastructures that stimulate growth and generate even more tax revenue.

But the form of capital circulation that has come to dominate from the mid-eighteenth century onwards is that of industrial or production capital. In this case the capitalist starts the day with a certain amount of money, and, having selected a technology and organisational form, goes into the market place and buys the requisite amounts of labour power and means of production (raw materials, physical plant, intermediate products, machinery, energy and the liked The labour power is combined with the means of production through an active labour process conducted under the supervision of the capitalist. The result is a commodity that is sold by its owner, the capitalist, in the market place for a profit. The next day, the capitalist, for reasons that will shortly become apparent, takes a portion of yesterday’s profit, converts it into fresh capital and begins the process anew on an expanded scale. If the technology and organisational forms do not change, then this entails buying more labour power and more means of production to create even more profit during the second day And so it continues, ad infinitum.

In the service and entertainment industries this process looks a little different because the labour process (cutting the hair or entertaining the crowd) is in itself the commodity being sold, so there is no time lag between producing and selling the commodity (though there may be a lot of preparatory time involved). The necessity to reinvest in expansion, given the personal nature of the services often on offer, is not as strong, though there are plenty of examples of expanding service store and cinema chains, coffee shops and even private higher education centres.

Continuity of flow in the circulation of capital is very important. The process cannot be interrupted without incurring losses. There are also strong incentives te accelerate the speed of circulation. There are also strong incentives te accelerate the speed of circulation. Those who can move faster through the various phases of capital circulation accrue higher profits than their competitors. Speed-up nearly always pays off in higher profits. Innovations which help speed things up are much sought after. /…/
The circulation of capital also entails spatial movement. /…/ The means of production (including raw materials) have to he brought from yet another place to produce a commodity that has to be taken to market somewhere else. Frictions within or barriers to this spatial movement lake time to
negotiate and slow down circulation, throughout the history of capitalism much effort has therefore been put into reducing the friction of distance and barriers to movement. Innovations in transport and communications have been crucial. /…/

Throughout the history of capitalism there has been a trend towards the general reduction of spatial barriers and speed-up. /…/ But this trend is neither smooth nor irreversible. Protectionism can return, barriers can he refortified, civil wars can disrupt flows.

Excerpt from David Harvey, The Enigma of Capital (2010), chapter 2. Emphasis added.

On economic heterodoxies, antisemitism and “multi-fascism”

The case of economics is similar to that of medicine. While mono-fascism tends to avoid economics, multi-fascist ideologues tend to be very interested in certain heterodox theories. A common denominator for the latter is the positing of a strict division between “good” and “bad” capital, characteristic for the “truncated anti-capitalism” which can be associated with antisemitic stereotypes. It is possible to discern three different lines of economic heterodoxy, all of which are sometimes incorporated into multi-fascism.
First, there are the ideal of a “natural economic order”, also known as Freiwirtschaft, developed by the German businessman Silvio Gesell (1862–1930), with Pierre-Joseph Proudhon (1809–1865) as an important influence. According to Gesell, a natural economy would be based on a free market and the protection of private property, but without any hoarding of money. He therefore proposed the introduction of a currency which would automatically depreciate, in a way which would eliminate interest and usury while accelerating the circulation of commodities.
Another current of economic heterodoxy is associated with the concept of “social credit”, a proposal for basic income which was developed by Major C.H. Douglas (1879–1952). He blamed the ills of capitalism on bankers who according to him where deliberately engineering crisis by removing purchasing-power from the system. His proposed solution was that the government should create a steady flow of new money, part of which should be distributed in equal amounts to every citizen. According to Douglas, this would not set of inflation, because the other part of this money should be used by the state to subsidize prices on essential goods and services. “Social credit” thus reads as a formula to combine a planned economy with private property, and it was articulated as a third way beyond socialism and capitalism.
After the financial crash of 1929, the poet Ezra Pound began to dwell upon economics, trying to unite the ideas of Gesell and Douglas into a theory of usury, while soon drifting deeper into antisemitism and fascism. It is significant that neo-fascists in Europe are now again making an icon of Ezra Pound – for his economics, rather than for his poetry. (*)
Then, there are some multi-fascists who prefer a third kind of monetary reform: a return to the gold standard. Here inspiration is drawn from the so-called “Austrian school” in economics, whose most prominent thinker was Ludwig von Mises (1881–1973). Returning to a system in which money represents a given quantity of gold would quite certainly result in deflation and depression, which would then be regarded as the necessary purification of an economy which had proven to be largely fictitious. It should be underlined that the “Austrian” view is not inherently antisemitic, but it does easily lend itself to antisemitic projections. This might explain the strong fascination for Republican politician Ron Paul within parts of the conspiracist subculture which are leaning towards a multi-fascist ideology.
Mono-fascists, on the other hand, are showing a remarkable lack of interest in economics. To a certain degree, this might be explained by mono-fascism’s obsession with Islam: as far as muslims are regarded as less civilized, as the enemy “below”, it would be absurd to blame the financial crisis directly on islam. But it is also part of an anti-intellectual attitude which is typical for mono-fascism, which differs from the counter-intellectual tendency of multi-fascism.
While multi-fascism supposes that the cause of crisis is financial, mono-fascism tends to regard it as demographic. According to the latter, it is the parasitic presence of an alien population – together with feminism and moral depravation – which is standing in the way of economic prosperity. From that perspective, financial crisis is merely a symptom of a demographic crisis.
But it does not mean that mono-fascism can do without antisemitic stereotypes. Rather, these stereotypes tend to come back in the attempt to explain the immigration of muslims to “the West”. To complete its apocalyptic message, mono-fascism also needs an “enemy within” – someone who is orchestrating the supposed suicide of a civilization. This enemy is usually described in vague terms as “political correctness”, “cultural Marxism”, “cultural relativism” or “multi-culturalism”, with hints of an elite conspiracy in possession of a special kind of abstract, intangible power. This very idea is an antisemitic stereotype, regardless of whether the enemy is explicitly presented as “Jewish”.

(*)The most explicit example of this is the neo-fascist squatter movement that has now established as “Casa Pound” in a number of cities in Italy. They put forth the demand that every Italian family has the right to own a home, and that the state should make this possible by offering interest-free loans. Of course, this should exclude families which do not fulfill the sanctioned pattern of heterosexuality or which include family members not considered to be true Italians. Casa Pound in Rome – a squatted building of six floors – is not only a headquarter for militant activists and a kind of cultural institute. It is also housing thirty poor families as a way to emphasize the movement’s main slogan: “rent is usury”. For more about the resurgence of “social fascism” in Italy, see Widmann (2010)

Excerpt from Rasmus Fleischer, “Two fascisms in contemporary Europe? Understanding the contemporary split of the Radical Right“, in In the tracks of Breivik: far right networks in Northern and Eastern Europe, Mats Deland, Michael Minkenberg & Christin Mays (eds.), Berlin: LIT Verlag, 2014.

Walter Benjamin: “Kapitalismen som religion” (fragment från 1921, fulltext)

Kapitalismen kan betraktas som en religion, dvs kapitalismen tjänar väsentligen tillfredställandet av samma besvär, kval, oro, som tidigare de så kallade religionerna gav svar på. Påvisandet av denna religiösa struktur hos kapitalismen – inte bara, som Weber menade, en religiöst betingad skapelse utan ett till sitt väsen religiöst fenomen – skulle idag fortfarande leda på avvägar i form av en måttlös universalpolemik. Senare kommer detta emellertid att överblickas.

Tre drag hos kapitalismens religiösa struktur går det emellertid att få kunskap om redan nu. För det första är kapitalismen en ren kultreligion, kanske den mest extrema som någonsin existerat. Allt i denna är meningsfullt endast i omedelbar relation till kulten, den känner ingen särskild dogmatik, ingen teologi. Ur detta perspektiv framträder utilitarismens religiösa nyans. Med denna kultens konkretion sammanhänger ett andra drag hos kapitalismen: kultens permanenta varaktighet. Kapitalismen är firandet av en kult sans rêve et sans merci. Det finns här ingen “vardag”, ingen dag som inte är festdag i den fruktansvärda meningen av ett utvecklande av alla möjlig sakral pompa, en yttersta anspänning hos den tillbedjande. Denna kult är för det tredje något som skapar skuld. Kapitalismen är förmodligen det första fallet av en kultisk praktik som inte renar från synd, utan skapar skuld. Därigenom har detta religionssystem sin plats i en oerhörd nedstörtande rörelse. Ett oerhört skuldmedvetande, som inte vet hur det skall rena sig från synd, griper till kulten – inte för att rena från denna skuld, utan för att göra den universell, för att hamra in den i medvetandet och sist men inte minst inbegripa Gud själv i denna skuld, för att så äntligen intressera honom själv för reningen från synden. Detta kan här alltså inte förväntas ske genom kulten som sådan, men inte heller i ett reformerande av denna religion – som tvunget skulle hålla fast vid något i den man ser sig förvissad om – och inte heller i ett avvisande av den. Det ligger i väsendet hos den religiösa rörelse som kapitalismen utgör att den håller ut till slutet, ända tills Gud blivit helt skyldig och man uppnått det förtvivlans världstillstånd som är det enda man ännu sätter sitt hopp till. Däri ligger det historiskt oerhörda i kapitalismen, att religionen inte längre utgör en reform av varat utan söndersmulandet av det: Utvidgandet av förvivlan till ett religiöst världstillstånd ur vilket frälsningen är att vänta. Guds transcendens har fallit. Men han är inte död, han har dragits in i människans öde. Denna planenet människans passage genom förtvivlans hus i sin banas absoluta ensamhet, är det ethos som är bestämmande för Nietzsche. Denna människa är övermänniskan, den förste som börjar att vetande fullfölja den kapitalistiska religionen. Det fjärde draget är att Gud måste hållas hemlig för den, och får nämnas först då skyldiggörandet av honom nått zenit. Kulten firas inför en outvecklad gudom – varje föreställning, varje tanke på honom, bryter den hemlighet som hans fullbordan utgör.

Freuds teori hör också till denna kults härskande prästerskap. Den är helt kapitalistiskt tänkt. Det bortträngda, den syndiga föreställningen, är – utifrån en djup analogi som fortfarande behöver genomlysas – kapitalet, på vilket det omedvetnas helvete betalar ränta.

Den typ av religiöst tänkande som kapitalismen utgör har kommit till storartat uttryck i Nietzsches filosofi. Tanken om övermänniskan förlägger det apokalyptiska “språnget”, inte till omvändelse, synd, rening, bot, utan till en stegring som förefaller vara vidhållande, men som i sitt sista anspänning är sprängande och diskontinuerlig. Därför är stegring och utveckling i betydelsen “non facit saltum” oförenliga. Övermänniskan är den som anlänt utan omvändelse, den historiska människan som växt rakt genom himlen. Denna sprängning av himlen genom en stegrad mänskligvaro, som religiöst (också för Nietzsche) är och förblir det samma som ett skapande av skuld, har Nietzsche föregripit. Och på liknande sätt Marx: den kapitalism som inte går att vända om blir – med ränta och ränta-på-ränta vars funktion är skulden – till socialism.

Kapitalism är en ren kultreligion, utan dogmer.

Kapitalismen har – som bör visas inte bara utifrån kalvinismen, utan också utifrån de övriga, ortodoxa kristna strömningarna – utvecklats parasitärt på kristendomen i västerlandet på ett sådant sätt att dennas historia i slutändan blivit historien om dess parasit, kapitalismen.

Jämförelse mellan å ena sidan olika religioners helgonbilder och å andra sidan olika staters sedlar. Den ande som talar ur sedlarnas ornamentik.

Kapitalism och rätt. Rättens hedniska karaktär. Sorén Reflexions sur la violence, s. 262.

Övervinnandet av kapitalismen genom vandring. Unger Politik und Metaphysik, s. 44.

Fuchs: Struktur der kapitalistischen Gesellschaft.

Max Weber: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie 2 bd 1919/20.<

Ernst Troeltsch: Die Sociallehren der chr. Kirchen und Gruppen (Ges. W. I, 1912).

Se framför allt Schönbergs litteraturhänvisning under II.

Landauer: Aufruf zum Sozialismus, s. 144.

Besvären: en psykisk sjukdom som kännetecknar den kapitalistiska epoken. Psykisk (inte materiell) utvägslöshet i armodet, vagantens och tiggarens munktillvaro. Ett tillstånd som är så utvägslöst skapar skuld. “Besvären” är ett index för denna skuldmedvetenhet om utvägslösheten. “Besvär” uppstår i ångesten över en utvägslöshet som relaterar till det gemensamma, inte en individuell-materiell sådan.

Reformationstidens kristendom var inte bara befrämjande för kapitalismen, utan den omvandlade sig till kapitalismen.

Metodiskt borde man härnäst undersöka vilka förbindelser pengarna under historiens förlopp haft med myten, fram till dess att de ur kristendomen kunde dra på sig så många mytiska element att det var möjligt att konstituera en egen.

Wergeld / de goda handlingarnas ymnighetshorn / en summa som man blir skyldig prästerna. Pluto som rikedomens gud.

Adam Müller: Reden über die Beredsamkeit 1816, s. 56ff.

Sambandet mellan dogmen om den upplösande – och i denna egenskap oss samtidigt förlösande och dödande – karaktären hos vetandet och kapitalismen: balansräkningen som det förlösande och expedierande vetandet.

Det bidrar till kunskapen om kapitalismen som en religion, att påminna sig om att den ursprungliga hedendomen närmast säkert inte betraktade religionen som ett “högre” “moraliskt” intresse, utan som det mest omedelbart praktiska, att den med andra ord lika lite som den samtida kapitalismen var klar över sin “ideala” eller “transcendenta” natur, utan betraktade irreligiösa individer eller individer med annan tro i sin gemenskap som självklara medlemmar av denna, precis som samtidens borgerskap betraktar anhöriga utan inkomst.

Walter Benjamin: “Kapitalismen som religion” (fragment, 1921) i översättning av Christian Nilsson, hämtad ur Ord och bild 5/2006.

Anselm Jappe om värdekritiken

Runt 1993 kom jag i kontakt med värdekritiken och den tyska tidskriften Krisis. Jag drabbades särskilt av Robert Kurz resonemang att Sovjetunionens kollaps inte betydde att kapitalismen slutligen hade triumferat, utan att den, snarare, hade tagit ytterligare ett steg i riktning mot sin slutkris. Krisis-gruppens försäkran att varufetischismen och inte klasskampen utgjorde kapitalismens kärna övertygade mig desto mer /…/ En annan aspekt som kopplar ihop situationisternas idéer med värdekritiken är kritiken av arbetet. /…/ Värdekritikerna anser inte längre att arbete är kapitalets motsats /…/ (som i den traditionella marxismen), utan snarare att det är en del i värdeförmeringens process genom det abstrakta arbetet. Abstrakt arbete betyder arbete utan särskild kvalitet, arbete sett som rent förbrukande av mänsklig energi mätt i tid, utan något specifikt innehåll. Det är därför en destruktiv form av samhällelig produktion, eftersom det inte kan ta med dess innehåll och konsekvenser i beräkningen. För Krisis är essensen i Marx kritiska teori hans kritiska värdering av arbetet och värdet, varan och penningen: dessa är inte naturliga utan historiska kategorier som är kännetecknande bara för det kapitalistiska samhället, och de är inte neutrala kategorier som emancipatoriska krafter skulle kunna ta greppet om; snarare är de till själva sin struktur alienerade former av mänsklig aktivitet.
Bara en massiv utvidgning av skuldsättningen och finansmarknaderna fortsätter att maskera en djupgående utmattning hos den kapitalistiska produktionen. I ljuset av denna situation är frågan inte längre hur man kan förbättra arbetares villkor inom systemet, utan hur vi kan ta oss ut ur detta system av penning och värde, vara och lönearbete, helt och hållet. Detta är inte längre ett utopiskt projekt utan snarare den enda möjliga reaktionen på det verkliga slutet för penning, värde, vara och lönearbete, som redan utspelar sig. Den enda frågan är om följderna av detta kommer att bli emancipatoriska eller allmän barbarisering.

Utdrag ur “Vi måste ta oss härifrån”, Anselm Jappe i intervju med Alastair Hemmens, The Brooklyn Rail 8-9/2015, svensk översättning i Kris och kritik 7-8.

Sigmund Freud, “Sorg och melankoli” (1915)

Sorg är i regel en reaktion på förlusten av en älskad person eller någon abstraktion som satts i dennas ställe, som fosterland, frihet, ett ideal osv. Vid samma påverkan uppträder hos en del människor melankoli i stället för sorg, varför vi misstänker att de har en sjuklig disposition. /…/
Själsligt kännetecknas melankolin av en djupt smärtsam förstämning, förlust av intresse för yttervärlden och av förmågan att älska, hämning av all aktivitet och en nedsättning av självkänslan som yttrar sig i självförebråelser och bittert självklander och stegras till en ogrundad förväntan om straff.
Vari består nu det arbete som sorgen utför? /…/ Realitetsprövningen har visat att det älskade objektet inte längre finns till och fordrar nu att all libido skall dras tillbaka från sina bindningar till detta objekt. Detta krav väcker en begriplig motsträvighet – det är en allmän iakttagelse att människan inte gärna ger upp en libidoposition, inte ens då en ersättning redan skymtar. /…/ Det normala är att respekten för realiteten avgår med segern. Realitetens krav kan emellertid inte tillgodoses omedelbart. De uppfylls steg för steg under stort uppbåd av tid och laddningsenergi och under det att det förlorade objektet fortsätter att existera psykiskt.
också melankolin kan vara en reaktion på förlusten av ett älskad objekt; i andra sammanhang kan man se att förlusten är av mindre konkret natur. /…/
Melankolikern uppvisar ytterligare ett drag som bortfaller vid sorgen: en extrem minskning av jagkänslan, en oerhörd jagutarmning. Vid sorgen är det världen som blivit fattig och tom, vid melankolin är det jaget självt. Patienten beskriver sitt jag som ovärdigt, handlingsoförmöget och moraliskt förkastligt; han gör sig förebråelser, klandrar sig själv och förväntar sig utstötning och straff. /…/
Han är verkligen så utan intressen, så oförmögen att älska och åstadkomma något som han säger. Men detta är, som vi vet, sekundärt; det är följden av det inre arbete som förtär hans jag, ett arbete som vi inte känner, men som är jämförbart med sorgearbetet. I några andra självanklagelser förefaller han oss likaledes ha rätt och bara ha en skarpare blick för sanningen än andra som inte är melankoliska. /…/ Det råder nämligen inget tvivel om att den som fått en sådan uppfattning om sig själv och delger andra den – en uppfattning som prins Hamlet har till reds för både sig själv och alla andra – är sjuk, antingen han nu säger sanningen eller gör sig själv mer eller mindre orätt.
Låt oss /…/ dröja ett ögonblick vid den insyn melankolikerns störning ger oss i det mänskliga jagets konstitution. Hos honom ser vi hur en del av jaget ställs emot en annan del, bedömer den kritiskt och så att säga tar den till objekt. Vår misstanke att den kritiska instansen, som här avspjälkats från jaget, också skulle kunna visa sin självständighet under andra förhållanden kommer att bekräftas av alla fortsatta iakttagelser. Vi kommer verkligen att finna skäl att särskilja denna instans från resten av jaget. Vad vi här lär känna är den instans som vanligen kallas samvetet; tillsammans med medvetandecensuren och realitetsprövningen skall vi räkna den till de centrala jaginstitutionerna och på något sätt också finna bevisen för att den kan insjukna på egen hand.
Lyssnar man tålmodigt på melankolikerns många skiftande självanklagelser, så kan man till sist inte värja sig mot intrycket att de starkaste av dem ofta stämmer mycket illa på den egna personen, men med obetydliga modifikationer passar in på någon annan person som den sjuke älskar, har älskat eller borde älska. /…/ Man får således nyckeln till sjuksomsbilden, om man betraktar självförebråelserna som förebråelser mot ett kärleksobjekt, vilka på detta sätt vältrats över på det egna jaget. /…/
Deras klagomål är anklagelser /…/; de skäms inte och de döljer ingenting, eftersom allt nedsättande de säger om sig själva i grund och botten sägs om en annan.
Nu är det inte svårt att rekonstruera förloppet. Det hade funnits ett objektval, en bindning av libido till en särskild person; en reell kränkning från den älskade personens sida eller en besvikelse denna gav upphov till kom sedan att undergräva denna objektrelation. Resultatet blev inte det normala att libidon drogs tillbaka från detta objekt och försköts till ett nytt objekt, utan ett annat som tycks kräva flera betingelser för att komma till stånd. Objektladdningen visade sig föga resistenst och upphävdes, men den fria libidon försköts inte till ett annat objekt utan drogs tillbaka in i jaget. Där kom det emellertid inte till godtycklig användning utan tjänade till att etablera en identifikation mellan jaget och det uppgivna objektet. Objektets skugga föll sålunda på jaget, vilket nu av en särskild instans kunde betraktas som ett objekt, det övergivna objektet. På detta sätt hade objektförlusten omvandlats till en jagförlust och konflikten mellan jaget och den älskade personen till en klyvning mellan jagkritiken och det genom identifikationen förändrade jaget. /…/
Denna motsägelse tycks /…/ förutsätta objektvalet gjorts på narcissistisk grundval, så att objektladdningen, om den möter svårigheter, kan regridiera till narcissism. Den narcissistiska identifikationen med objektet blir då ett substitut för kärleksladdningen, vilket får till följd att kärleksrelationen, trots konflikten med den älskade personen, inte behöver uppges. /…/
Den slutsats teorin måste leda till, nämligen att dispositionen för att insjukna i melankoli helt eller delvis skulle ligga i en tendens till övervägande narcissistiska objektval, har tyvärr ännu inte bekräftats av forskningen.
Melankolin lånar alltså en del av sin karaktär från sorgen och en annan den från processen av regression från det narcissistiska objektvalet till narcissism. /…/ Melankolins utan tvivel njutningsfyllda självplågeri innebär, precis som motsvarande fenomen i tvångsneurosen, tillfredsställelse av sadistiska och hatiska tendenser som gäller ett objekt och på detta sätt vänts mot den egna personen. /…/
Först denna sadism ger oss lösningen på gåtan om den självmordsbenägenhet som gör melankolin så intressant och så – farlig. /…/ Nu visar analysen av melankolin att jaget bara kan döda sig självt, om det genom att dra tillbaka objektladdningen kan behandla sig självt som ett objekt, om det mot sig självt får rikta den fientlighet som gäller ett objekt och representerar jagets ursprungliga reaktion mot objekt i yttervärlden.
Den märkligaste egenskapen hos melankolin och den som det är mest angeläget att förklara är dess benägenhet att slå över i mani, vilket är dess symptomatiska motsats. /…/ Här handlar det om att något hänt som gör att ett stort, länge upprätthållet eller vanemässigt återupprättat psykiskt uppbåd äntligen blir överflödigt, så att den frigjorda energin kan användas och urladdas på en rad olika håll. /…/
Alkoholruset, som hör till samma typ av tillstånd, borde – i den mån sinnesstämningen är upprymd – kunna förklaras på samma sätt; det handlar antagligen om att energi som uppbådats för bortträngning frigörs på toxisk väg. Lekmän tror gärna att man i en sådan manisk författning finner så stor glädje i rörelser och aktiviteter, därför att man är på “gott humör”. Denna felaktiga hopkoppling måste naturligtvis korrigeras. Det är det nämnda ekonomiska villkoret i själslivet som uppfylles, och därför är man å ena sidan på så gott humör, å den andra så ohämmad i sitt handlande.
Ackumulationen av till en början bunden laddningsenergi, som frigörs när melankoliarbetet avslutats och möjliggör manin, måste hänga samman med libidons regression till narcissism.

Sigmund Freud, “Sorg och melankoli” (1915), ur Samlade skrifter IX: Metapsykologi

Leif Nylén, “Den hemlösa musiken” (1973)

[Att Nalen stängdes våren 1967] betydde också att popmusiken blev hemlös i Stockholm, som levande musik /…/
Marknaden strukturrationaliserades i lönsamhetens tecken. Det var diskotekens gyllene tid. Det var både billigare och enklare att bara spela skivor. Det var ett effektivt sätt att marknadsföra den internationella skivindustrins produkter. Och det var ett sätt att aktivt bidra till att bryta dom kollektivistiska och konsumtionsfientliga tendenser som faktiskt ingick i den första popgenerationens kulturmönster /…/
Eftersom den musik som spelades på diskoteken i princip var densamma överallt så blev på nytt förpackningarna avgörande: gimmickar, kläder, inredningsdetaljer, jargonger, snabbt och för det mesta lönsamt växlande moden. Och på nytt splittrades den kollektivt präglade generationsupplevelsen upp i hierarkiskt ordnade grupper och hierarkier. Dom kulturella uttrycken (musik, kläder, dans etc) användes på nytt främst för att markera status, skillnad, gränser.
1968: en helt ny tradition tar sin början. Då stod vi bl.a. och frös utanför St Eriksmässan i Stockholm. Vi skulle försöka stoppa Tonårsmässan. Vi: en massa löst allierade vänstergrupper. Det var första gången (hos oss) som popkulturen på allvar berövades sin politiska oskuldsfullhet och uppfattades i ett ideologiskt perspektiv. /…/
Vi startade “antimässorna”, rätt spontana och anspåkslösa arrangemang med musik, teater, utställningar, debatter, stormöten etc. /…/
Där på ‘antimässorna’ börjar den rörelse som får sin fortsättning i Gärdesfesterna /…/
Staten och kommunerna subventionerar kraftigt den traditionella konstmusiken, inklusive jazz och en del folkmusik. D.v.s. sådana uttrycksformer vars funktionssätt sedan länge är tryggt etablerade och inte längre innehåller någon riskabelt oförutsägbar social dynamik. Den kommersiella musikmarknaden präglades tidigare av en viss osäkerhet och nyfikenhet som också kunde komma progressiva tendenser till godo. Men nu är den marknaden hårt strukturrationaliserad i diskotekens och paketshowernas tidevarv.
I längden är det en ohållbar situation för den progressiva musiken. Dels därför att den är så konstlad. /…/ Dels finns det en inte obetydlig risk för att man skapar en ny sorts elit, ett tunt toppskikt som långsamt växer in i en traditionell musikerroll, alltmedan den ursprungliga basen vittrar sonder [sic!] i brist på resurser. /…/
Det här är bara några skäl till att det måste vara en musikpolitisk huvudfråga att arbeta för lokaler och organisatorisk [sic!] resurser som gör det möjligt för en levande och medvetandegörande musik att utvecklas och spridas.

ur första numret av Musikens Makt (1/1973)