Friedrich Nietzsche: Problemet Sokrates

(Texten räddad från en excerptblogg som just verkar ha blivit lösenordsskyddad, men fanns kvar i RSS:en…)

1.

Om livet har de visaste i alla tider dömt lika: det duger ingenting till… Alltid och överallt har man hört samma ton från deras munnar, – en ton full av tvivel, av svårmod, av ledsnad vid livet, av motstånd mot livet. Sokrates själv sade när han dog: ”att leva – det innebär att vara sjuk en lång tid: jag är skyldig den helande Asklepios en tupp.”[1] Även Sokrates hade fått nog. – Vad bevisar det? Vad visar det på? – Förr i tiden hade man sagt (åh det har man sagt och nog så högljutt och före våra pessimister!): ”Här måste åtminstone någonting sant föreligga! Consensus sapientium bevisar sanningen.”[2] Skulle vi ännu idag säga så? Får vi det? ”Här måste åtminstone någonting sjukt föreligga” – ger vi till svar. Dessa alla tiders visaste, man skulle ta sig en närmare titt på dem! Stod de kanske alla inte längre stadigt på benen? sena? vacklande? décadents? Kanske framträder visheten på jorden som en korp, som hänförs av den svaga doften av as?…

2.

Själv föresvävar mig den vanvördigheten, att de stora vise är nedgångstyper, vilka först uppstår vid ett tillstånd då den lärda och olärda förutfattade meningen går dem som starkast emot: jag har identifierat Sokrates och Platon som förfallssymptom, som verktyg för den grekiska upplösningen, som pseudogrekiska, som antigrekiska (Geburt der Tragödie, 1872). Denna consensus sapientium – det förstår jag ständigt allt bättre – bevisar ingalunda att man hade rätt i det man var överens om: den bevisar snarare att de själva, dessa visaste, i ett visst fysiologiskt avseende stämde överens, så att de alla på samma sätt kom att ställa sig – måste ställa sig – negativa till livet. Omdömen, värdedomdömen om livet, för eller emot, kan till sist aldrig vara sanna: de har endast värde som symptom, de kommer endast under beaktan såsom symptom, – i sig själva är sådana omdömen dumheter. Man måste alldeles sträcka ut sitt finger efter detta och göra ett försök att fatta denna förbluffande finess, att livets värde inte kan uppskattas. Inte av en levande, då ett sådant parti ju rent av är själva tvisteobjektet; inte av en död, av andra orsaker. Att från en filosofs sida i livets värde uppfatta ett problem blir på så sätt rent av en invändning mot honom, ett frågetecken beträffande hans vishet, en ovishet. – Vad? och alla dessa stora vise, de skulle inte bara vara décadents, de skulle inte ens en gång vara visa? – Men jag återkommer till problemet Sokrates.

3.

Sokrates hörde till sin härkomst till det nedersta folklagret: Sokrates var pöbel.[3] Man vet, man kan ännu se själv, hur ful han var. Men fulhet, i sig en invändning, är hos grekerna nära nog en vederläggning. Var Sokrates överhuvudtaget grek? Fulhet är nog idag yttrande av en korsad, genom korsning hämmad utveckling. Vid andra tillfällen visar den sig såsom en nedgående utveckling. Antropologerna bland kriminalister säger oss att den typiske förbrytaren är ful: monstrum in fronte, monstrum in animo.[4] Men förbrytaren är en décadent. Var Sokrates en typisk förbrytare? – Åtminstone motsäges detta inte av den berömda fysiognomiska utvärdering som väckte sådant anstöt hos Sokrates’ vänner. En utlänning som förstod sig på ansikten sade, när han passerade genom Aten, inför Sokrates’ ansikte, att han var ett monstrum – han gömde alla onda laster och begär inom sig. Och Sokrates svarade endast: ”Ni känner mig, min herre!”[5] –

4.

Inte bara den erkända oredligheten och anarkin i instinkterna tyder på dekadens hos Sokrates: också denna superfetation av det logiska och den rakitiker-gemenhet, som kännetecknade honom, tyder därpå. Låt oss också inte glömma den där hörselhallucinationen, som tolkas religiöst såsom ”Sokrates daimonion”. Allt hos honom är överdrivet, buffo, karikatyr, allt är likaså förstucket, baktänkande, underjordiskt. – Jag försöker begripa ur vad för en idiosykrasi detta sokratiska likställande av förnuft = dygd = lycka stammar: detta det mest bisarra likställande som existerar och som i synnerhet har alla instinkter hos det äldre helleniska emot sig.

5.

Med Sokrates slår den grekiska smaken om till dialektikens fördel: vad sker då egentligen? Framförallt besegras därigenom en förnämare smak; med dialektiken får pöbeln övertaget. Före Sokrates förkastade man i bättre sällskap de dialektiska maneren: de gällde för dåliga maner, de skandaliserade. Man varnade ungdomen för dem. Man misstrodde redan denna redovisning av ens grunder. Honetta ting, liksom honetta människor, bär inte sina grunder så i öppen hand. Det är oanständigt att visa alla fem fingrar. Det som först måste låta sig bevisas, är litet värt. Överallt, där ännu auktoritet hör till god sed, där man inte ”begrundar”, snarare befaller, är dialektikern ett slags dummerjöns: man skrattar åt honom, man tar honom inte på allvar. – Sokrates var dummerjönsen som tog sig själv på allvar. Vad skedde då egentligen? –

6.

Man väljer endast dialektiken, när man inte har några andra medel. Man vet att man väcker misstro med den, att den övertygar föga. Ingenting är lättare att vifta bort än en dialektiker-effekt: erfarenheten hos varje församling där det talas bevisar detta. Den kan endast vara ett nödvärn, i händerna på en sådan som inga andra vapen längre har. Man måste ha sin rätt till att genomdriva: annars kan man inte göra något bruk av den. Därför var judarna dialektiker; Räven Reinhard var det: vad? Och Sokrates var det också? –

7.

Är Sokrates’ ironi ett uttryck för revolt? För pöbel-ressentiment? Avnjuter han såsom underkuvad sin egen ferocitet i syllogismens knivhugg? Hämnas han på de förnäma, vilka han fascinerar? – Som dialektiker har man ett skoningslöst verktyg i sin hand; med det kan man bli en tyrann; man blottställer, i det man segrar. Dialektikern överlåter åt sin motståndare att motbevisa att han är inte en idiot: han gör en rasande, han gör en likaledes hjälplös. Dialektikern avpotensifierar sin moståndares intellekt. – Vad? Är dialektik blott en form av hämnd hos Sokrates?

8.

Jag har givit att förstå varigenom Sokrates kunde verka frånstötande: desto mer återstår det att förklara, att han fascinerade. – Att han upptäckte ett nytt slags Agon, att han för Atens förnäma krets var dess främste fäktmästare, är det första. Han fascinerade i det att han rörde vid hellenernas agonala drift, – han införde en ny variant i ringkampen mellan unga män och ynglingar. Sokrates var även en stor erotiker.

9.

Men Sokrates gissade sig till än mer. Han såg bakom sina förnäma atenare; han begrep att hans tillstånd, hans idiosynkrasi av ett tillstånd, redan inte var något undantagsfall. Samma slags degenerering bredde i stillhet ut sig överallt: det gamla Aten gick mot sitt slut. – Och Sokrates förstod, att hela världen hade behov av honom, – av hans medel, hans kur, hans självbevarandets personal-konstgrepp… överallt rådde anarki i instinkerna; överallt var man fem steg från excessen: monstrum in animo var den gemensamma faran. ”Driften vill bli tyrann; man måste finna en mot-tyrann som är starkare”… När sagde fysiognomiker hade avslöjat för Sokrates vem han var, en håla för varje ont begär, lät den store ironikern ännu ett ord yttras, vilket ger nyckeln till honom. ”Det är sant”, sade han, ”men jag är herre över dem alla”. Hur blev Sokrates herre över sig själv? – Hans tillstånd var i grunden blott extremfallet, blott det mest iögonfallande av det som den allmänna nöden vid denna tid bragte i vardande: att ingen längre var herre över sig själv, att instinkterna vände sig mot varandra. Han fascinerade i egenskap av detta extremfall – hans skräckinjagande fulhet uttryckte det inför varje öga: han fascinerade än mer, vilket säger sig självt, såsom svar, som lösning, som skenet av en bot för detta tillstånd. –

10.

När man har att måsta göra en tyrann av förnuftet, såsom Sokrates gjorde, så måste faran inte vara liten, att något annat blir tyrann. Förnuftet uppfattades dåförtiden som frälsare, det stod varken Sokrates eller hans ”sjuka” fritt att vara förnuftig – det var de rigeur, det var deras sista utväg. Den fanatism, med vilken hela det grekiska efter-tänkandet kastar sig efter förnuftet, förråder ett nödläge: man var i fara, man hade bara ett val: antingen gå under eller bli absurd-förnuftig… Moralismen hos grekiska filosofer från Platon och framåt var patologiskt betingad; likaså deras uppskattning av dialektiken. Förnuft = dygd = lycka betyder blott: man måste göra som Sokrates och gentemot de dunkla begären framställa ett permanent dagsljus – förnuftets dagsljus. Man måste till varje pris vara klok, klar, ljus: varje eftergift åt instinkterna bär iväg till det undermedvetna …

11.

Jag har givit att förstå, vari Sokrates fascinerade: han syntes vara en läkare, en helare. Är det nödvändigt, att påvisa den missuppfattning som låg i hans tro på ”förnuftighet till varje pris”? Det är ett självbedrägeri från filosofernas och moralisternas sida att tro, att man redan därigenom utträder ur dekadensen, för att man för krig mot densamma. Utträdet ligger bortom deras förmåga: det som de väljer till medel, till frälsning, är i sig självt bara ytterligare ett uttryck för dekadensen – man förändrar dess uttryck, man skaffar inte undan den själv. Sokrates var ett missförstånd; hela bättrings-moralen, även den kristliga, var ett missförstånd… Detta det grällaste dagsljus, förnuftet till varje pris, att leva ljust, kallt, försiktigt, medvetet, utan instinkt, i motstånd mot instinkterna, var i sig självt endast en sjukdom, en annan sjukdom – och absolut ingen återväg till ”dygden”, till ”sundheten”, till lyckan… Att behöva bekämpa instinkterna – det är formeln för dekadens: så länge livet är i uppåtstigande, är lycka detsamma som instinkt. –

12.

Begrep han det själv, denna klokaste av alla självöverlistare? Sade han det till sig själv till sist, i sin vishet i modet inför döden? …Sokrates ville dö: inte Aten, han gav sig själv giftbägaren, han tvingade Aten till giftbägaren… Sokrates är ingen läkare, sade han stilla till sig själv: ”endast döden är här läkare… Sokrates själv var bara länge sjuk…”

Noter:

[1] Denna förklaring till varför Sokrates vill offra en tupp till Asklepios, som Nietzsche lägger i hans egen mun, återfinns inte i Platons skildring av Sokrates’ död i slutet av Phaidon. Möjligen kan man sluta sig till den indirekt genom det resonemang Sokrates för tidigare i dialogen, t.ex. 66–67 om kroppens negativa inverkan på själen, och följande yttrande, där Sokrates dock själv lägger orden i sin samtalsparters, Kebes’, mun (95d): ”detta att hamna i en människokropp var i sig början till [själens] fördärv, såsom en sjukdom”. En uttrycklig tolkning av det berömda Asklepiosoffret i detta ljus, såsom ett tackoffer för boten från livets sjukdom, återfinns däremot i den sene nyplatonikern Damaskios’ Phaidon-kommentar (om jag har förstått texten rätt: sektion 561, komm. till Phaidon 118a): ”Varför ger han tuppen till Asklepios? Antingen för att det som blev sjukt i själen i och med födseln därigenom skulle helas. Eller så ville han, som orakelspråket säger, själv sjunga paianen och återvända till de egna ursprungen” (jfr Oracula chaldaica fragment 131 des Places). Det senare är aningen dunkelt. ”De egna ursprungen”, τὰς οἰκείας ἀρχάς, är i alla fall en aristotelisk term. En annan förklaring finner vi i ett brev som tillskrivits sokrateslärjungen Aiskines och som skulle vara riktat till en annan sokratiker, Xenofon, – vilket dock med all säkerhet är en sentida fiktion (Socraticorum epistulae 14.9): ”När han drack giftet sade han åt oss att offra en tupp till Asklepios: ty detta var han skyldig enligt en bön han bad, då han var svag vid återvändandet från slaget vid Delos”. — Det visar sig förstås, vid närmare efterforskan, att Sokrates’ sista ord är ett länge omdebatterat mysterium – ett tjugotal förklaringar tycks ha föreslagits.

[2] Consensus sapientium: ”de vises samstämmighet”.
[3] Enligt källorna var Sokrates son till yrkesarbetare: fadern Sofroniskos var stenhuggare och modern Fainarete barnmorska (Diogenes Laërtios 2.18.3; jfr Platon, Theaet. 149.a, Alc. I 131e, etc.).
[4] monstrum in fronte, monstrum in animo: ”monster i ansiktet, monster i själen”.
[5] Cicero, Tusculanae Disputationes 4.80, jfr De fato 10–11; Alexander av Afrodisias, De fato s. 171 Bruns (Commentaria in Aristotelem Graeca, suppl. 2.2), Eusebios, Praep.evang. 6.9.22; jfr Aristoteles fr. 32 Rose (= Diogenes Laërtios 2.45).

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s