nietzsche

Vad som utmärker “tiderna av korruption” enligt Friedrich Nietzsche

23.
Symtom på korruption. – Det kan vara skäl att beakta följande symtom på de från tid till annan nödvändiga tillstånd i samhället som betecknas med ordet “korruption”. Så snart det uppträder korruption någonstans, blir en brokig vidskepelse förhärskande och ett folks dittillsvarande samlade trosföreställningar blir bleka och vanmäktiga i jämförelse: vidskepelsen är nämligen ett fritänkeri av andra rangen – den som hänger sig åt den väljer ut vissa former och formler som tilltalar honom och förbehåller sig rätten att välja. Den vidskeplige är i jämförelse med den religiöse alltid mycket mer “person”, och ett vidskepligt samhälle är sannolikt ett samhälle där det redan finns gott om individer och lust till det individuella. Från denna ståndpunkt sett framstår vidskepelsen alltid som ett framsteg i förhållande till tron och ett tecken på att intellektet blir oavhängigare och vill ha sin rätt. Över korruption klagar då de som håller den gamla religionen och religiositeten i helgd – de har dittills också bestämt språkbruket och gett vidskepelsen dåligt rykte till och med bland de friaste andar. Låt oss konstatera att den är ett symtom på upplysning. – För det andra beskyller man ett samhälle där korruptionen breder ut sig för förslappning: och det är påtagligt att värdesättningen av kriget och lusten till krig avtar i ett sådant samhälle, och livets bekvämligheter blir nu lika hett eftersträvade som tidigare den krigiska och gymnastiska äran. Men man brukar förbise att den gamla folkliga energin och lidelsen, som genom kriget och kamplekarna fick en praktifull påtaglighet nu har omsatts i otaliga privatlidelser och bara blivit mindre påtagliga; ja, förmodligen är i tillstånd av “korruption” makten och styrkan i ett folks förbrukade energi större än någonsin, och individen slösar med den på ett sätt som han inte kunde tidigare – han var inte rik nog den gången! Och så kommer det sig att det just är under tider av “förslappning” som tragedin drar fram genom husen och gatorna, som den stora kärleken och det stora hatet föds och kunskapens flamma slår upp i ljusan låga mot himlen. – För det tredje brukar man, liksom för att släta över klandret av vidskepelse och förslappning, ge sådana tider av korruption det eftermälet att de har en mildare karaktär, att man nu ser en stark tillbakagång för grymheten jämfört med en äldre trosvissare och kraftfullare epok. Men jag kan lika lite instämma i berömmet som i klandret: jag kan bara hålla med om det så långt, att grymheten nu förfinas och att dess äldre former från och med nu anses smaklösa; men konsten att såra och martera med ord och blickar når under tider av korruption sin högsta utveckling – först nu blir elakheten uppfunnen och lusten att vara elak. Korruptionens människor är kvicka och förtalar gärna; de vet att det finns andra sätt att mörda än med folk och överfall – de vet också att allt blir trott som är väl uttryckt. – För det fjärde: när “sederna förfaller”, så dyker först och främst de väsen upp som man kallar tyranner: de är individernas förelöpare och så att säga de brådmogna förstfödda i kullen. Så går en liten tid: sen hänger denna grukternas frukt mogen och gul på ett folks träd – och detta träd fanns bara till för dessa frukters skull! Har förfallet nått sin höjdpunkt och kampen mellan alla slags tyranner likaså, ja då kommer det alltid en Caesar, den slutlige tyrannen, som gör slut på den tröttkörda striden om envåldsmakt genom att han låter tröttheten arbeta för honom. Under hans epok är individen vanligen som mognast och följaktligen “kulturen” som högst och mest fruktbar, men inte för hans skull och inte tack vare honom: även om de hösta kulturmänniskorna älskar att smickra sin Caesar med att utge sig för att vara hans verk. Sanningen är emellertid att de behöver lugn utifrån därför att de har sin oro och sitt arbete inom sig. /…/
– Tiderna av korruption är de då äpplena faller från träden: jag menar individerna, bärarna av framtidens frön, den andliga kolonisationens upphovsmän och männen bakom nybildningarna i stats- och samhällskollektiven. Korruption är bara ett gläpord för höstsäsongen i ett folks liv.

Friedrich Nietzsche: Den glada vetenskapen, § 23
Översättning: Carl-Henning Wijkmark

= = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = =

Musiken som senkomling i all kultur. – Av alla konster som under bestämda sociala och politiska förhållanden brukar växa fram på en viss kulturnivå, spirar musiken alltid som den sista av alla plantor, under hösten och nedgångstiden för den kultur den tillhör: samtidigt som vanligen de första förebuden och kännetecknen på en ny vår redan börjar märkas; ja ibland ekar musiken som en gången tidsålders språk in i en undrande ny värld och kommer för sent. Först i de nederländska musikernas konst vann den kristna medeltidens själ sin fulla klang: dess ton-byggnadskonst är en sen- men äktfödd och jämbördig syster till gotiken. Först i Händels musik framtonade det bästa av Luthers och hans trosfränders själ, den stora jordisk-heroiska tendens som skapade hela reformationsrörelsen. Först Mozart löste in Ludvig den fjortondes epok och Racines och Claude Lorrains konst i klingande guld. Först i Beethovens och Rossinis musik sjöng sjuttonhundratalet, svärmeriets, de brustna idealens och den flyktiga lyckans århundrade, sina sista toner. På så vis skulle en vän av känslosamma liknelser kunna säga att varje stor musik är svanesång. – Musiken är nämligen inte ett allmänt, tidlöst språk, som så ofta påståtts till dess ära, utan motsvarar exakt det mått av ett känsla, värme och tempo som en alldeles bestämd, tids- och ortsbunden kultur bär med sig som sin innersta lag /…/
– Det ligger i musikens väsen att frukterna av dess stora årgångar snabbare blir onjutbara och tidigare skämda än bildkonstens eller till och med de som vuxit på kunskapens träd: av alla produkter av mänsklig konstförfarenhet är nämligen tankar den varaktigaste och mest hållbara.

Friedrich Nietzsche: Mänskligt, alltförmänskligt II, del 1, § 171.
Översättning: Lars Bjurman

Kritik av en förnuftsmässig självgodhet

Eichmanns gärningar, menade Arendt, var inte resultatet av någon demonisk natur, utan av banala dygder respektive brister som plikttrogenhet, karriärlystnad och tanklöshet. Konsekvenserna av hans gärningar var monstruösa, avsikterna banala. Poängen är att ondskan därmed hamnar i ett nytt ljus: den har egentligen ingen egen existens; ondskan är till syvende och sist inget annat än brist på tänkande.
En aspekt av det synsättet är en närmast cartesiansk föreställning om tänkandet som en essentiellt mänsklig färdighet. Idén utvecklas i inledningen till första delen av The Life of the Mind: /…/ Om människan är ett förnuftigt djur är det själva förnuftigheten som håller det onda borta: “frånvaro av tänkandet är inte dumhet; /…/ det är snarare tvärtom, att gemenhet kan orsakas av frånvaro av tänkande”. Det är något frapperande klassicistiskt över denna förnuftstro. Arendt anklagar kryptiskt de tyska idealisterna, med Hegel i spetsen, för att agera som om Kant inte hade funnits – frågan är om det inte är mer komprometterande att hennes eget resonemang ger sken av att varken Auschwitz eller Hiroshima någonsin ägt rum. Om dom bara hade tänk efter…
Peter Dews kommentar om Fichte passar därför in också på Arendt: “Fichtes tilltro till förnuftets kraft lever vidare i den samtida övertygelsen om att ifall vi bara sätter in tillräckligt mycket kunskap och politisk beslutsamhet så kan vi – i princip – organisera mänsklighetens gemensamma liv på basis av fred och rättvisa.”
Det finns anledning att “slutligen också lära sig misstro tänkandet självt”, skriver Nietzsche vid ett tillfälle i Bortom gott och ont. För kan inte just tänkandet “ha spelat oss det största sprattet? Och vilken garanti finns et för att det inte skulle fortsätta att göra vad det alltid har gjort? Allvarligt talat: tänkarens oskuld har något rörande och vördnadsbjudande över sig”. Som vanligt hos Nietzsche vetter kommentaren åt en mängd håll och möjliga tolkningar; bland annat öppnar den för en kritik av en förnuftsmässig självgodhet som är vanlig inom all humaniora – Arendts inflytelserika syn på ondska är bara ett exempel på hur tänkandet koncipierar sig självt som ondskans motståndare par excellence.
Men även om det inte alltid görs så oförblommerat som hos Arendt, är det en bild av tänkandet som är svår att ta sig ur. Ska man tro Gilles Deleuze bygger större delen av den västerländska filosofihistorien på en bild enligt vilken tänkandet som sådant står i en naturlig relation till sanningen. Tänkandets goda natur, att det är predestinerat att nå fram till det sanna och inte det falska, är så att säga en utgångspunkt för tänkandet, en grund som alltid är förutsatt innan filosofen tryggt skrider till verket. Den misstro Nietzsche efterlyser är ur den synvinkeln lika svår som nödvändig att upprätthålla.

Anders Johansson: Göra ont. Litterär metafysik (s. 41–43).

Paul Veyne: Olympia i antiken

Man kan knappast finna något gemensamt för våra olympiska spel och det antikens greker betecknade som olympisk tävlan. /…/
Av de många hundra andra tävlingsspelen i den övriga grekiska världen var det endast tre eller fyra som hade lika högt anseende och lika stor internationell prestige. Dessa bjöd ofta även på “musiska” framföranden: musik, sångteaterföreställningar, operaarior – för att nu använda en anakronistisk beteckning. En musikers strävan var inriktad på att utropas som segrare. Vid varje täcling fanns det bara en vinnare. Var man inte bäst hade man förlorat.
/…/
Var nu idrottsmän och musiker “amatörer” eller “professionella”? För denna tid, då beteckningen “fri man” egentligen bara stämde in på en person som levde på kapitalinkomster och alltså hade en ärvd förmögenhet, saknar denna fråga mening. Endast en förmögen man som inte arbetade för sitt uppehälle levde ett liv fullt av fritid som han kunde ägna åt någon ideell sysselsättning, som till exempel boxning vilken dåförtiden ansågs som en förnäm sport. Naturligtvis var kompromisser möjliga ifråga om idealet för de fritidssysselsättningar som var förbehållna de rika. Sålunda var många musiker tvungna att leva av frukterna av sin begåvning, det vill säga av de honorar som man lät komma dem till del för deras konserter på teatern. Trots detta förblev musikerns verksamhet en hedrande kulturell uppgift och själv ansågs han av detta skäl som ett slags “hedersförmögen” man – liksom till exempel arkitekten eller läkjaren. Han deltog i tävlingar för att uppnå en ryktbarhet som skulle förskaffa honom lönande sysselsättning på annat håll. Men själva tävlingen gav honom inga inkomster – på sin höjd en segerkrans eller… några äpplen.
/…/
Att göra karriär som idrottsman tycks alltså knappt ha varit möjligt utan personlig förmögenhet. De få lyckliga som till slut kunde vända hem med en olympisk segerkrans, hade visserligen om än inte i Olympia, så dock i den stolta polis de härstammade ifrån, materiella fördelar av det (de befriades nämligen från skatterna), men för sitt livsuppehälle måste de även i fortsättningen sörja själva. Det fanns alltså två slags karriärer: den ena för idrottsmän på mycket hög nivå och med internationell prestige, vilka tack vare sin personliga förmögenhet med kropp och själ kunde ägna sig åt det stora tävlandet som verkliga “amatörer” – och den andra och mindre ansedda för det stora antalet “professionella” utan fasta inkomster, vilka ställde upp överallt där det fanns något att vinna, som kunde ge ett tillfälligt gage för livsuppehället, alltså vid små tävlingar vars anseende inte räckte till för att locka seriösa motståndare.

*

Till elittänkande, etnocentrismen och den obundna fritidssysselsättningen som var privilegier för de rika kom så föreställningen om det vi idag kallar “sportsligt” i samband med tävlingar. En boxare sågs inte som en tekniker med särskilt kraftiga muskler, snabba reflexer och teknisk skicklighet utan som en ädel och modig man, vilken var beredd att se döden i vitögat och att vara uthållig nog att ta på sig de slag, strapatser och monotona träningsmånader som reglementet pålade alla tävlingsdeltagare. För grekerna innebar “mod” snarare uthållighet än brist på fruktan. Den antike idrottsmannen tog på sig alla kraftprov och umbäranden, han var en asket. Delar av den hedniska uppfattningen om askes hos dessa idrottsmän övertas av de kristna och blir förebild för martyrernas beredvillighet att lida.
Asketismens psykologi hade många sidor. Atleterna var övertygade om att sexuell avhållsamhet hörde till det nödvändiga under deras träningsmånader och rent allmänt till livsföringen hos en idrottsman som är medveten om sitt höga kall. Om därför sonen till en konsul bekände sig till boxningssporten, så var denna bekännelse helt jämförbar med senare tiders munklöfte. Den idrottslige asketen var ett slags krigare. De atletiska tävlingarna liknade snarare verkliga strider än våra idrottsgrenar. De var det i lika hög grad som senare tiders riddarspel eller boxnings- och brottningsmatcherna i England på Shakespeares tid. Rent allmänt förefaller spelet inom en fastställd ordning (game) vara en modern angelsachsisk uppfinning. Men vid de antika spelen försökte man efterhärma den brutala verkligheten istället för att underordna sig artificiella regler. Antikens boxare riskerade sitt liv. Dog han var det en lika ärofull död som på slagfältet. /…/

*

Sålunda kan man konstatera att de olympiska spelen inte var något idrottsarrangemang utan ett i dubbel måtto ädelt skådespel: Man känner en fläkt från den sanna grekiska kulturens värld och upplever samtidigt utomordentliga exempel på uthållighet och askes. /…/
Endast de som blev segrare räknades, men inte vidareutvecklingen av tekniken. I grenar där den exakta tidmätningen inte spelar någon roll skulle man säkert ha kunnat registrera allt högre topprestationer. Sålunda skulle det säkert ha varit möjligt att skriftligt fixera hur långa diskuskast man lyckats åstadkomma. Men mad brydde sig inte om rekord.

/…/

De grekiska festerna var animistiska, de var varken folkliga, religiösa eller nationalistiska. Inte heller tjänade de till att avpolitisera folket. I motsats därtill kan man omöjligen påstå att de romerska panem et circenses-spelen ständigt förblev opolitiska. Vid de grekiska festerna härskade ett slags patricisk demokrati, var alla greker lika mycket värda. Det fanns inte någon hög statlig ämbetsman som ledde skådespelet och som behandlade de fria åskådarna som plebs, vilka nedlåtande skulle bli unnade en förlustelse. Tävlingarna var ingen förströelse för folket och ännu mindre någon del av en folklig kultur, som eliten skulle ha bemött avvisande. De var inte heller någon nöjsam avkoppling från tillvarons arbetstyngda och allvarliga sidor. Motsatser som folklighet/upphöjdet, arbetstid/fritid var inte relevanta här. Tävlingarna var ett socialt evenemang av samma dignitet som de påkostade, mondäna fester hos högborgerliga eller adliga familjer omkring år 1900 som exempelvis Proust beskriver.
De kan alltså jämföras med en religiös praktik som vilken Nietzsche säger att den förvirrar de moderna människorna, som inte vet vad de ska ta sig till med religionen eftersom den varken är ett arbete eller ett nöje. Man kan likväl inte förklara de grekiska tävlingsspelen med att de är “något religiöst”, ty vad än den moderne betraktaren kan komma att tänka på i sammanhanget är han likväl alltför starkt sekulariserad för att kunna föreställa sig skillnader i förhållande till sin egen kultur enbart som en differens som man ska söka i religiositeten. /…/

*

Begreppet “religion” är alltför allmänt och berör problem som vi inte kan gå närmare in på här. När Martin P:son Nilsson skriver: “Av alla den grekiska religionens fester var de olympiska tävlingarna den viktigaste, men den var också den fest vars rent religiösa element hade blivit mest urvattnat”, så kan det nog stämma men var för sig var även de andra, mindre sekulariserade festernas psykologi komplicerad. Var antiken så from som det påstås? Alla som idag avvisar den moderna världens sekularisering och nykterhet kommer ofta fram till ett alltför idealiserat omdöme om det förflutna. Men det räcker att läsa Chaucer för att förstå den mångfasetterade psykologin bakom festerna eller pilgrimsfärderna. Den stod därvidlag inte långt tillbaka för de komplicerade mekanismerna bakom korstågen. Från pilgrim till pilgrim varierade andelen fromhet, rent turistintresse och den av religiositet eller leda föranledda önskan att bryta med gamla vanor. Likväl ansågs man ha begått en from handling redan genom att delta i en religiös fest eller en pilgrimsfärd. Men huruvida något som endast delvis företagits av fromhet rent reologiskt sett kan värderas som förtjänstfullt, är en fråga som biktfäder måhända ställer sig. Sociologer och historiker är inga domare och bör inte lösa detta problem utifrån etiska synpunkter. Ur denna aspekt är nämligen fromhet ett lika reellt motiv för att handla som andra, varken mera djupgående eller mera autentiskt.
Ur historisk synpunkt kvarstår emellertid frågan om en dos fromhet, som ingår i olika motiv och kombinationer, förändrar den avslutande syntesen och låter en egendomlig känsla uppstå i en specifik blandform, en känsla vars egendomliga förtrollning gått förlorad i den moderna världen. Frågan måste besvaras med nej.

/…/

De grekiska tävlingsspelen skiljer sig inte heller ifråga om sin animism från fester förbundna med religionen. Rousseau och Wagner är långt borta, och deras tänkande förefaller grovt när vi jämför med det antika Grekland. Grekerna var individualistiska snobbar. /…/

*

Det var inte kristendomen utan en förändrad smak som gjorde slut på tävlingsspelens tidsålder. I den grekiska Orienten trängdes de tillbaka av de kappkörningar och gladiatorstrider mot rovdjur, som arrangerades på cirkus enligt romerskt mönster. Dessa fyrspann och vilda djur kom senare det kristna kejsarriket i Bysans att glömma de atletiska tävlingarna. Om kappkörningen vid de grekiska tävlingarna bara var en gren bland många och dessutom föga utbredd, så trängde den småningom undan de andra atletiska grenarna, vilka på 300-talet efter Kristus, vid samma tid som tävlingarna, helt försvann. Mellan körsvennarnas konkurrens och en grekisk tävling i Olympia, liksom cirkuskörningen i Rom fanns det tungt vägande skillnader. I tävlingarna ställde individuella kämpar upp för att tävla med varandra, och de kämpade för sitt personliga anseende; vid kappkörningarna på cirkus däremot tävlade olika lag, vilka ständigt ställdes upp på nytt eller varierades i sin sammansättning. De skildes åt genom sin “färg”: gröna och blåa kämpade om segern. Som vid en modern internationell match tog åskådaren från och med nu parti i enlighet med sitt temperament eller sin sociala härkomst och blev till en trogen anhängare av de gröna eller de blåa. Därmed tog det hellenska elittänkandet slut. Atleten måste vika för en annan hjälte, körsvennen, som folket visserligen uppskattade högt och som lagen av olika färg kappades om att värva, men som inte längre åtnjöt samma allmänna anseende byggt på mänsklig överlägsenhet som den hedniske atleten. Trollkonster, kristen askes och krigiskt försvar för den kristna tron förvisade honom till historiens skräpkammare. Massornas passion gällde nu cirkusen, den blir till den plats där uppgörelser äger rum vilka i sin kärna är av socialt eller politiskt ursprung. Den bysantinska way of life bestäms emellertid från och med nu av försvaret av den ortodoxa religionen.

Friedrich Nietzsche: Den stora hälsan

382. Den stora hälsan.
– Vi nya, namnlösa, svårförståeliga, vi tidigt födda från en ännu obevisad framtid – vi behöver för ett nytt ändamål också ett nytt medel, nämligen en ny hälsa, en som är starkare slugare segare djärvare muntrare än alla tidigare former av hälsa. Den vars själ törstar efter att ha upplevt de hittills gällande värdena och önskvärdheterna i hela deras omfång och kringseglat alla kuster på detta ideala “medelhav”, den som utifrån den egnaste erfarenhetens äventyr vill veta hur en idealets erövrare och upptäckare känner sig till mods, likaså en konstnär, ett helgon, en lagstiftare, en vis man, en lärd, en from, en spåman, en gudomligt-accikande i den gamla stilen: han behöver först av allt en sak, den stora hälsan – en hälsa som man inte bara har utan ständigt också förvärvar och måste förvärva, därför att man alltid åter prisger den, måste prisge den! … Och nu, efter det att vi länge på detta sätt varit på väg, vi idealets argonauter, modigare kanske än vad som är klokt, och ofta nog skeppsbrutna och komna till skada, men som sagt friskare än man ville tillåta oss, farligt-friska, ständigt på nytt friska, – nu vill det förefalla oss som om vi, som lön för mödan, har ett ännu oupptäckt land framför oss vars gränser ännu ingen överblickat, ett land bortom alla idealets hittills kända länder och breddgrader, en värld så överrik på skönhet, sällsamhet, tvetydighet, hemskhet och gudomlighet att vår nyfikenhet lika mycket som vårt ägandebegär har tappat all besinning – ack att ingenting längre kan mätta oss! Efter sådana utblickar och med en så glupande samvetshunger och vetgirighet, hur skulle vi kunna nöja oss med den samtida människan? Illa nog: men det är ofrånkomligt att vi bara med ett mödosamt bevarat allvar kan betrakta och kanske inte ens betrakta hennes värdigaste målsättningar och förhoppningar. Ett annat ideal hägrar framför oss, ett förunderligt, förföriskt, farofyllt ideal, som vi inte vill övertala någon att eftersträva eftersom vi inte i första taget tillerkänner någon rätten till det: idealet för en ande som naivt, det vill säga ofrivilligt och av överströmmande fullhet och mäktighet leker med allt som hittills kallats heligt, gott, oantastligt, gudomligt; för vilken det högsta värdet, enligt den för folket naturliga måttstocken, redan skulle betyda blott och bart fara, förfall, förnedring eller i bästa fall avkoppling, blindhet, tillfällig självförglömmelse; idealet av ett mänskligt-övermänskligt välbefinnande och välvilja som ofta nog kommer att synas omänskligt, till exempel när det ställs vid sidan av hela det tidigare jordiska allvaret, vid sidan av allt slags högstämdhet i åtbörder, ord, klanger, blickar, moral och uppgifter som en livslevande ofrivillig parodi på allt detta – det ideal som trots allt kanske inleder det stora allvaret, sätter upp det egentliga frågetecknet, blir en vändpunkt i själens öde, ruckar visaren, låter tragedin börja

Friedrich Nietzsche: Den glada vetenskapen, bok V. (Översättning av Carl-Henning Wijkmark.)

Friedrich Nietzsche: Problemet Sokrates

(Texten räddad från en excerptblogg som just verkar ha blivit lösenordsskyddad, men fanns kvar i RSS:en…)

1.

Om livet har de visaste i alla tider dömt lika: det duger ingenting till… Alltid och överallt har man hört samma ton från deras munnar, – en ton full av tvivel, av svårmod, av ledsnad vid livet, av motstånd mot livet. Sokrates själv sade när han dog: ”att leva – det innebär att vara sjuk en lång tid: jag är skyldig den helande Asklepios en tupp.”[1] Även Sokrates hade fått nog. – Vad bevisar det? Vad visar det på? – Förr i tiden hade man sagt (åh det har man sagt och nog så högljutt och före våra pessimister!): ”Här måste åtminstone någonting sant föreligga! Consensus sapientium bevisar sanningen.”[2] Skulle vi ännu idag säga så? Får vi det? ”Här måste åtminstone någonting sjukt föreligga” – ger vi till svar. Dessa alla tiders visaste, man skulle ta sig en närmare titt på dem! Stod de kanske alla inte längre stadigt på benen? sena? vacklande? décadents? Kanske framträder visheten på jorden som en korp, som hänförs av den svaga doften av as?…

2.

Själv föresvävar mig den vanvördigheten, att de stora vise är nedgångstyper, vilka först uppstår vid ett tillstånd då den lärda och olärda förutfattade meningen går dem som starkast emot: jag har identifierat Sokrates och Platon som förfallssymptom, som verktyg för den grekiska upplösningen, som pseudogrekiska, som antigrekiska (Geburt der Tragödie, 1872). Denna consensus sapientium – det förstår jag ständigt allt bättre – bevisar ingalunda att man hade rätt i det man var överens om: den bevisar snarare att de själva, dessa visaste, i ett visst fysiologiskt avseende stämde överens, så att de alla på samma sätt kom att ställa sig – måste ställa sig – negativa till livet. Omdömen, värdedomdömen om livet, för eller emot, kan till sist aldrig vara sanna: de har endast värde som symptom, de kommer endast under beaktan såsom symptom, – i sig själva är sådana omdömen dumheter. Man måste alldeles sträcka ut sitt finger efter detta och göra ett försök att fatta denna förbluffande finess, att livets värde inte kan uppskattas. Inte av en levande, då ett sådant parti ju rent av är själva tvisteobjektet; inte av en död, av andra orsaker. Att från en filosofs sida i livets värde uppfatta ett problem blir på så sätt rent av en invändning mot honom, ett frågetecken beträffande hans vishet, en ovishet. – Vad? och alla dessa stora vise, de skulle inte bara vara décadents, de skulle inte ens en gång vara visa? – Men jag återkommer till problemet Sokrates.

3.

Sokrates hörde till sin härkomst till det nedersta folklagret: Sokrates var pöbel.[3] Man vet, man kan ännu se själv, hur ful han var. Men fulhet, i sig en invändning, är hos grekerna nära nog en vederläggning. Var Sokrates överhuvudtaget grek? Fulhet är nog idag yttrande av en korsad, genom korsning hämmad utveckling. Vid andra tillfällen visar den sig såsom en nedgående utveckling. Antropologerna bland kriminalister säger oss att den typiske förbrytaren är ful: monstrum in fronte, monstrum in animo.[4] Men förbrytaren är en décadent. Var Sokrates en typisk förbrytare? – Åtminstone motsäges detta inte av den berömda fysiognomiska utvärdering som väckte sådant anstöt hos Sokrates’ vänner. En utlänning som förstod sig på ansikten sade, när han passerade genom Aten, inför Sokrates’ ansikte, att han var ett monstrum – han gömde alla onda laster och begär inom sig. Och Sokrates svarade endast: ”Ni känner mig, min herre!”[5] –

4.

Inte bara den erkända oredligheten och anarkin i instinkterna tyder på dekadens hos Sokrates: också denna superfetation av det logiska och den rakitiker-gemenhet, som kännetecknade honom, tyder därpå. Låt oss också inte glömma den där hörselhallucinationen, som tolkas religiöst såsom ”Sokrates daimonion”. Allt hos honom är överdrivet, buffo, karikatyr, allt är likaså förstucket, baktänkande, underjordiskt. – Jag försöker begripa ur vad för en idiosykrasi detta sokratiska likställande av förnuft = dygd = lycka stammar: detta det mest bisarra likställande som existerar och som i synnerhet har alla instinkter hos det äldre helleniska emot sig.

5.

Med Sokrates slår den grekiska smaken om till dialektikens fördel: vad sker då egentligen? Framförallt besegras därigenom en förnämare smak; med dialektiken får pöbeln övertaget. Före Sokrates förkastade man i bättre sällskap de dialektiska maneren: de gällde för dåliga maner, de skandaliserade. Man varnade ungdomen för dem. Man misstrodde redan denna redovisning av ens grunder. Honetta ting, liksom honetta människor, bär inte sina grunder så i öppen hand. Det är oanständigt att visa alla fem fingrar. Det som först måste låta sig bevisas, är litet värt. Överallt, där ännu auktoritet hör till god sed, där man inte ”begrundar”, snarare befaller, är dialektikern ett slags dummerjöns: man skrattar åt honom, man tar honom inte på allvar. – Sokrates var dummerjönsen som tog sig själv på allvar. Vad skedde då egentligen? –

6.

Man väljer endast dialektiken, när man inte har några andra medel. Man vet att man väcker misstro med den, att den övertygar föga. Ingenting är lättare att vifta bort än en dialektiker-effekt: erfarenheten hos varje församling där det talas bevisar detta. Den kan endast vara ett nödvärn, i händerna på en sådan som inga andra vapen längre har. Man måste ha sin rätt till att genomdriva: annars kan man inte göra något bruk av den. Därför var judarna dialektiker; Räven Reinhard var det: vad? Och Sokrates var det också? –

7.

Är Sokrates’ ironi ett uttryck för revolt? För pöbel-ressentiment? Avnjuter han såsom underkuvad sin egen ferocitet i syllogismens knivhugg? Hämnas han på de förnäma, vilka han fascinerar? – Som dialektiker har man ett skoningslöst verktyg i sin hand; med det kan man bli en tyrann; man blottställer, i det man segrar. Dialektikern överlåter åt sin motståndare att motbevisa att han är inte en idiot: han gör en rasande, han gör en likaledes hjälplös. Dialektikern avpotensifierar sin moståndares intellekt. – Vad? Är dialektik blott en form av hämnd hos Sokrates?

8.

Jag har givit att förstå varigenom Sokrates kunde verka frånstötande: desto mer återstår det att förklara, att han fascinerade. – Att han upptäckte ett nytt slags Agon, att han för Atens förnäma krets var dess främste fäktmästare, är det första. Han fascinerade i det att han rörde vid hellenernas agonala drift, – han införde en ny variant i ringkampen mellan unga män och ynglingar. Sokrates var även en stor erotiker.

9.

Men Sokrates gissade sig till än mer. Han såg bakom sina förnäma atenare; han begrep att hans tillstånd, hans idiosynkrasi av ett tillstånd, redan inte var något undantagsfall. Samma slags degenerering bredde i stillhet ut sig överallt: det gamla Aten gick mot sitt slut. – Och Sokrates förstod, att hela världen hade behov av honom, – av hans medel, hans kur, hans självbevarandets personal-konstgrepp… överallt rådde anarki i instinkerna; överallt var man fem steg från excessen: monstrum in animo var den gemensamma faran. ”Driften vill bli tyrann; man måste finna en mot-tyrann som är starkare”… När sagde fysiognomiker hade avslöjat för Sokrates vem han var, en håla för varje ont begär, lät den store ironikern ännu ett ord yttras, vilket ger nyckeln till honom. ”Det är sant”, sade han, ”men jag är herre över dem alla”. Hur blev Sokrates herre över sig själv? – Hans tillstånd var i grunden blott extremfallet, blott det mest iögonfallande av det som den allmänna nöden vid denna tid bragte i vardande: att ingen längre var herre över sig själv, att instinkterna vände sig mot varandra. Han fascinerade i egenskap av detta extremfall – hans skräckinjagande fulhet uttryckte det inför varje öga: han fascinerade än mer, vilket säger sig självt, såsom svar, som lösning, som skenet av en bot för detta tillstånd. –

10.

När man har att måsta göra en tyrann av förnuftet, såsom Sokrates gjorde, så måste faran inte vara liten, att något annat blir tyrann. Förnuftet uppfattades dåförtiden som frälsare, det stod varken Sokrates eller hans ”sjuka” fritt att vara förnuftig – det var de rigeur, det var deras sista utväg. Den fanatism, med vilken hela det grekiska efter-tänkandet kastar sig efter förnuftet, förråder ett nödläge: man var i fara, man hade bara ett val: antingen gå under eller bli absurd-förnuftig… Moralismen hos grekiska filosofer från Platon och framåt var patologiskt betingad; likaså deras uppskattning av dialektiken. Förnuft = dygd = lycka betyder blott: man måste göra som Sokrates och gentemot de dunkla begären framställa ett permanent dagsljus – förnuftets dagsljus. Man måste till varje pris vara klok, klar, ljus: varje eftergift åt instinkterna bär iväg till det undermedvetna …

11.

Jag har givit att förstå, vari Sokrates fascinerade: han syntes vara en läkare, en helare. Är det nödvändigt, att påvisa den missuppfattning som låg i hans tro på ”förnuftighet till varje pris”? Det är ett självbedrägeri från filosofernas och moralisternas sida att tro, att man redan därigenom utträder ur dekadensen, för att man för krig mot densamma. Utträdet ligger bortom deras förmåga: det som de väljer till medel, till frälsning, är i sig självt bara ytterligare ett uttryck för dekadensen – man förändrar dess uttryck, man skaffar inte undan den själv. Sokrates var ett missförstånd; hela bättrings-moralen, även den kristliga, var ett missförstånd… Detta det grällaste dagsljus, förnuftet till varje pris, att leva ljust, kallt, försiktigt, medvetet, utan instinkt, i motstånd mot instinkterna, var i sig självt endast en sjukdom, en annan sjukdom – och absolut ingen återväg till ”dygden”, till ”sundheten”, till lyckan… Att behöva bekämpa instinkterna – det är formeln för dekadens: så länge livet är i uppåtstigande, är lycka detsamma som instinkt. –

12.

Begrep han det själv, denna klokaste av alla självöverlistare? Sade han det till sig själv till sist, i sin vishet i modet inför döden? …Sokrates ville dö: inte Aten, han gav sig själv giftbägaren, han tvingade Aten till giftbägaren… Sokrates är ingen läkare, sade han stilla till sig själv: ”endast döden är här läkare… Sokrates själv var bara länge sjuk…”

Noter:

[1] Denna förklaring till varför Sokrates vill offra en tupp till Asklepios, som Nietzsche lägger i hans egen mun, återfinns inte i Platons skildring av Sokrates’ död i slutet av Phaidon. Möjligen kan man sluta sig till den indirekt genom det resonemang Sokrates för tidigare i dialogen, t.ex. 66–67 om kroppens negativa inverkan på själen, och följande yttrande, där Sokrates dock själv lägger orden i sin samtalsparters, Kebes’, mun (95d): ”detta att hamna i en människokropp var i sig början till [själens] fördärv, såsom en sjukdom”. En uttrycklig tolkning av det berömda Asklepiosoffret i detta ljus, såsom ett tackoffer för boten från livets sjukdom, återfinns däremot i den sene nyplatonikern Damaskios’ Phaidon-kommentar (om jag har förstått texten rätt: sektion 561, komm. till Phaidon 118a): ”Varför ger han tuppen till Asklepios? Antingen för att det som blev sjukt i själen i och med födseln därigenom skulle helas. Eller så ville han, som orakelspråket säger, själv sjunga paianen och återvända till de egna ursprungen” (jfr Oracula chaldaica fragment 131 des Places). Det senare är aningen dunkelt. ”De egna ursprungen”, τὰς οἰκείας ἀρχάς, är i alla fall en aristotelisk term. En annan förklaring finner vi i ett brev som tillskrivits sokrateslärjungen Aiskines och som skulle vara riktat till en annan sokratiker, Xenofon, – vilket dock med all säkerhet är en sentida fiktion (Socraticorum epistulae 14.9): ”När han drack giftet sade han åt oss att offra en tupp till Asklepios: ty detta var han skyldig enligt en bön han bad, då han var svag vid återvändandet från slaget vid Delos”. — Det visar sig förstås, vid närmare efterforskan, att Sokrates’ sista ord är ett länge omdebatterat mysterium – ett tjugotal förklaringar tycks ha föreslagits.

[2] Consensus sapientium: ”de vises samstämmighet”.
[3] Enligt källorna var Sokrates son till yrkesarbetare: fadern Sofroniskos var stenhuggare och modern Fainarete barnmorska (Diogenes Laërtios 2.18.3; jfr Platon, Theaet. 149.a, Alc. I 131e, etc.).
[4] monstrum in fronte, monstrum in animo: ”monster i ansiktet, monster i själen”.
[5] Cicero, Tusculanae Disputationes 4.80, jfr De fato 10–11; Alexander av Afrodisias, De fato s. 171 Bruns (Commentaria in Aristotelem Graeca, suppl. 2.2), Eusebios, Praep.evang. 6.9.22; jfr Aristoteles fr. 32 Rose (= Diogenes Laërtios 2.45).

Friedrich Nietzsche: Vi filologer

VI FILOLOGER, I

Frågan i musiken.

/…/

VI FILOLOGER, IV

[65]
Grekerna är det enda geniala folket i världhistorien: också i att lära sig, det förstår de på bästa sätt och kan mer än att bara smycka och pryda med lånat, som romarna gör.
Stadsstatens uppbyggnad är en fenicisk uppfinning, till och med detta har hellenerna efterliknat. De lärde sig länge allt möjligt som glada dilettanter, även Afrodite är fenicisk. De förnekar inte heller det invandrade och icke genuina.

[70]
Grekerna geniet bland folken.
Barnslig natur. Godtrogna.
Lidelsefulla. Omedvetet lever de frambringandet av genius. Fiender till inskränkthet och kvalmighet. Smärta. Oförstående handlande. Deras slag av intuitiv insikt om eländet, med ett guldbestänkt genialt och muntert temperament. Djupsinne i förståelsen och förhärligandet av det närmaste (eld, jordbruk). Lögnaktiga. Ohistoriska. Inser instinktivt stadsstatens kulturella betydelse; centrum och periferi gynnsamma för den stora människan. (Stadsbefolkningens överskådlighet, med möjligheten att tilltala den som helhet.) Individen stegrad till högsta kraft genom stadsstaten. Misunnsamhet, avund som hos geniala människor.

[75]
Att “viljan och intellektet faller vida isär” kännetecknar geniet, och även grekerna.

[84]
Egyptierna förnam grekernas barnsliga karaktär.

[87]
Det är ett verk av all fostran att medvetna aktiviteter ombildas till mer eller mindre omedvetna; i denna mening är mänsklighetens historia dess fostran.

[95]
Det hade varit mycket lyckligare om perserna i stället för just romarna blivit herrar över grekerna.

[114]
/…/ Hur kan filologer plåga sig med frågan huruvida Homeros kunde skriva utan att begripa den mycket högre satsen att den grekiska konsten hade en lång inre fiendskap mot skriftkulturen och inte ville bli läst.

[122]
Det egentligen vetenskapliga folket, litteraturens folk, är egyptierna och inte grekerna. Det som hos grekerna ser ut som vetenskap härrör från Egypten och återvänder senare dit för att återförenas med det gamla strömdraget. Alexandrinsk kultur är en sammansmältning av hellensk och egyptisk, och om den nya tiden anknyter till de gamles kultur har den – – –

[155]
Ett tidigare kulturtillstånd finns bevarat i den religiösa kulten, som “kvarlevor”. De tider som utövar den är inte samma som uppfunnit den. Kontrasten är ofta mycket bjärt. Den grekiska kulten leder oss tillbaka till en förhomerisk mentalitet och civilisation och är det äldsta vi vet om grekerna, äldre än mytologin så som vi känner den, i hög grad ombildad av grekerna. – Kan man kalla denna kultur grekisk? Jag tvivlar. Grekerna är fullbordare, inte uppfinnare. Genom denna sköna fulländning bevarar de.

[157]
Uppgift: den gamla kulturens död oundviklig; karakterisera den grekiska som urbilden och visa hur all kultur bygger på ohållbara föreställningar.
Konstens farliga betydelse: som bevarare och beskyddare av utdöda och utdöende föreställningar. Historien i den mån den vill förflytta oss tillbaka till övervunna känslor. Att förnumma “historiskt”, vara “rättvis mot det förgångna”, är möjligt endast om vi samtidigt kommit därutöver. Men faran med den erfordrade inlevelsen är stor, så vi kan väl låda de döda begrava sina döda så att vi inte tar till oss likstanken.

[174]
Alltmer allmänna former av det förebildliga: först människor, sedan institutioner, slutligen riktningar, avsikter och brist på sådana.
Den högsta formen: att övervinna förebilden genom att gå tillbaka från tendenser till institutioner, från institutioner till människor.

[186]
Småbarnsåldern och barndomen har sitt mål inom sig själv, är inte ett stadium.

[195]
Kejsartidens greker är orkeslösa och ger en utmärkt bild av den kommande mänskligheten. De ter sig människovänliga, framför allt i jämförelse med Rom, avskyr gladiatorspel osv. – Det är helt felaktigt att härifrån dra slutsatser om deras ungdomstid.

[198]
Urbefolkningen på grekisk jord: folk av mongolisk härkomst med en träd- och ormkult. Kusten bebrämad med en semitisk bård. Trakier på sina håll. Grekerna upptog alla dessa beståndsdelar i sitt blod, inbegripet alla gudar och myter (fablerna om Odysseus rummer en del mongoliskt stoff). Den doriska folkvandringen en senare flodvåg, efter att allt undan för undan hade översvämmats. Vad är “etniska greker”? Räcker det inte att anta att italiker blandade med trakiska och semitiska element blev greker?

/…/

VI FILOLOGER, V

[18]
Man kan framställa dessa äldre filosofer som sådana som upplever den grekiska luften och de grekiska sederna som inskränkning och bannlysning, alltså självbefriare /…/
Jag ser dem som förelöparna till en reformering av grekerna, men inte av Sokrates slag. Deras reformation kom aldrig; hos Pythagoras stannade det vid en sektbildning. En frupp företeelser bär denna reformationsanda – tragedins utveckling. Empedokles är den misslyckade reformatorn; när han misslyckades återstod bara Sokrates. Därför är Aristoteles fientlighet mot Empedokles fullt föreståelig.
/…/
Grekerna stod uppenbarligen i begrepp att finna en ännu högre typ av människa än de tidigare, men den utvecklingen klipptes av. Det stannade vid grekernas tragiska tidsålder.

[30]
Sparta och Athen bemäktigade sig de centralistiska tendenserna efter perserkrigen. Något sådant fanns däremot inte 776–560: stadsstatens kultur blomstrade. Jag menar att utan perserkrigen hade idén om centralisering uppkommit genom en andlig reformation – Pythagoras?
På den tiden var festernas och kultens enhet det viktiga, och här skulle reformen ha tagit sin utgångspunkt. Tanken på en panhellensk tragedi: då hade en oändligt rikare kraft utvecklats. Varför blev det inte så? Efter att denna konst hade utvecklats i Korinth, Sikyon och Athen?

[40]
Aischylos levde och kämpade förgäves, han kom för sent. Detta är det tragiska i den grekiska historien: de största, som Demosthenes, kom för sent för att rädda folket.

Georges Bataille: Method of meditation

The servile intelligence serves folly, but folly is sovereign: I can change nothing without it.

/…/

The idea of silence (the inaccessible) is disarming!
I am unable to speak of an absence of meaning without giving it a meaning it doesn’t have. /…/
In the end, being is offered to us as impossible!

/../

Every problem is in a certain sense a problem of the use of time.

/…/

Scientific work is more than servile, crippled. The needs to which it responds are foreign to knowledge. They are:
1. The curiosity of those who do crossword puzzles /…/
2. The needs of the collector (to accumulate and organize curiosities);
3. Love of work, intense output;
4. The taste for a rigorous honesty;
5. The worries of an academic (career, honour, money).
At its origin, often enough, a desire for sovereign knowledge, to go as far as one can go, a desire so quickly born, nullifies itself, by accepting subordinate tasks. /…/ Science is practiced by men in whom the desire to know is dead.

/…/

One must choose: one is unable to subordinate oneself to some ulterior result and “to be sovereignly” at the same time. (Because “to be sovereignly” means “not being able to wait”.)

/…/

If I lead being to the extreme limit of reflection, to its misunderstanding of itself, like the infinite, starry expanse of the night, I FALL ASLEEP.

/…/

Often enough, sufficient leisure is left for me to order my thought, in obedience to the rules. But today I express this movement: “Sleep invades me…”: It is more difficult! In other words, I arrive at the sovereign operation, wherein thought accepts no subordinate object and losing itself in a sovereign object, annihilates the demand for thought within itself.

/…/

When I am laughing or having an orgasm, the impossible is before me. I am happy but every thing is impossible.

The simple truth:
Servile activity is possible (on the condition of remaining enslaved, subordinate – to other men, to principles, or even to the necessity of production – human existence has a possibility in front of itself).

But sovereign existence is in no way, for even an instant, separated from the impossible; I will live sovereignly only at the heights of the impossible and what does this book mean if not:

LEAVE THE POSSIBLE TO THOSE WHO LOVE IT.

/…/

Part II
Decisive Position

Principles
1. If I wish it, to laugh is to think, but this is a sovereign moment.

/…/

Not only does the sovereign operation not subordinate itself to anything, it is indifferent to the effects that might result;

/…/

knowledge relating objects to the sovereign moment in the end risks being confounded with this moment itself.
This knowledge that one could call free (but that I prefer to call neutral) is the use of a function detached (free) from the servitude that is its principle: the function related the unknown to the known (to the solid), whereas dating it from the moment when it detaches itself, it relates the known to the unknown.

13. What I’ve just said seems to oppose itself to the fact that without a sketch, at least, of neutral knowledge, a sovereign operation could not be represented. /…/
The sovereign operation engages these developments: they are the residue of a trace left in the memory and of the subsistence of these functions, but, insofar as it takes place, it is indifferent to and mocks this residue.

/…/

16. In order to describe it better, I would like to situate it in an ensemble of apparently sovereign behaviors. Other than ecstacy, these are:
* intoxication;
* erotic effusion;
* laughter;
* sacrificial effusion;
* poetic effusion.

/…/

18. The behaviors I have just listed are effusive in that they demand muscular movements of little importance and consume energy without any other effect than a kind of interior illumination /…/

19. Previously, I designated the sovereign operation under the names of inner experience or the extreme of the possible. And now I designate it under the name meditation. Changing words signifies the boredom of using whatever word it should be (sovereign operation is, of all the names, the most fastidious: comic operation, in a sense, would be less misleading). I like meditation better despite its pioous appearence.

20. In laughter, sacrifice, or poetry, even partly in eroticism, effusion is obtained through a modification, willing or not, in the order of objects: poetry makes use of changes on the level of images; sacrifice, in general, destroys beings; laughter results from diverse changes.
In drunkenness, on the contrary, and willingly, the subject himself is modified: it is the same in meditation.

/…/

22. In meditation, the overwrought subject looks for himself.
He refuses himself the right to remain enclosed in the sphere of activity.
Still, he refuses exterior means: toxins, erotic partners, or alterations in objects (comic, sacrificial, poetic).

/…/

35. I am writing in order to nullify a game of subordinate operations (it is, when all is said and done, superflous).

36. The sovereign operation, whose authority results only from itself – expiates this authority at the same time. If it atoned for it, it would have some point of application, it would look for an empire, for duration. But authenticity refuses this: it is only powerlessness, absence of duration, hateful (or gay) destruction of itself, dissatisfaction.

/…/

In the end everyting puts me at risk, I remain suspended, stripped, in a definitive solitude: before the impenetrable simplicity of what is; and the depths of the world opened, what I see and what I know no longer has any meaning, any limits, and I will stop myself only after having advanced the furthest that I can.

/…/

But the smallest activity or the least project puts an end to the game – and I am, lacking play, brought back into the prison of useful objects, loaded with meaning.

.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. this is still, the instant .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . . . . . . . . . . this, presently, neither my absence nor me, neither death nor light – and my absence and me, death and light – a light laugh rises in me like the sea, fills the absence immensely. All that is – IS TOO MUCH.

Georges Bataille on the summit and the decline (March 5, 1944)

I. (Fundamental proposition). It is a question of opposing not good to evil but the “moral summit”, which is different from the good, to the “decline”, which has nothing to do with evil and whose necessity determines, on the contrary, the modalities of the good.
The summit responds to excess, to the exuberance of forces. It takes tragic intensity to its limit. It relates to measureless expenditures of energy, to the violation of the integrity of beings. It is therefore closer to evil than to good.
Decline – responding to moments of exhaustion, of fatigue – grants all value to concerns for preserving and enriching the being. Rules of morality result from decline.

/…/

‘communication cannot take place from one full and intact being to another: communication wants being twith their being at stake, places at the limit of death, of nothingness; the moral summit is a moment of risk taking, of the suspension of being beyond itself, at the limit of nothingness.

II. In “communication”, in love, desire has nothingness as its object. It is like this with any “sacrifice”.

/…/

IV. Humans only “communicate” – live – outside of themselves and since they must “communicate”, they must want this evil, this deseceation which, putting the being within themselves at risk, renders them penetrable to one another . . . Thus: all “communication” partakes of suicide and crime . . . In this light, evil appears as a life source!

/…/

Communication, essentialy, wanting being to be overstepped: essentially, what is rejected in evil is concern for the future. /…/

In common judgment, the essence of a moral act is being servile to some utility, to return to the good of some being a movement in which the being aspires to surpass being. In this way, morality is no more than a negation or morality.

If i suppress consideration of the future, I am unable to resist temptation . . . To tell the truth, this state of happy openness is not humanly imaginable. Human nature as such cannot reject its concern for the future /…/

As long as we are animated by a youthful effervescence, we consent to dangerous squandering. But when these forces begin to fail us, . . . when we begin to decline, we become preoccupied . . . with accumulation . . . with enriching ourselves for difficulties yet to come. We act. And action, effort can only have an aquisition of forces as its goal.

/…/

X. We must go further. To formulate such criticism is already to decline. The act of “speaking” of a morality of the summit itself arises from a morality of decline.

/…/

XI. Like Kafka’s Castle, in the end, the summit is nothing but the inaccessible. It slips away from us, at least insofar as we don’t stop being human, speaking. Besides, we cannot oppose the summit to the decline like evil to good. The summit is not “what one must reach”, decline not “what one must abolish”. Just as the summit is, in the end, nothing but the inaccessible, decline is from the very beginning inevitable.
(“The summit is, in essence, the place at the limit where life is impossible.”)

XII. Through history the reasons that a human being might have for going to the summit (the good for the nation, justice, salvation, etc.) have developed. “But the difficulty is to go to the summit without a reason, without a pretext.”
“. . . Every gamle, every ascent, every sacrifice being, like sensual excess, a loss of strength, an expenditure, we must justify our expenditures every time with a promise of gain, be it illusory or not.
” Even though a revolutionary action would establish the classless society – beyond which a historical action could no longer arise – it seems that, humanly speaking, the amount of energy produced is always greater than the amount necessary for its production. Hence this perpetual overfull seething og energy – which continually leads us to the summit – constituting the malefic share.

/…/

XIV. (Conclusion). Within hostile and silent nature, what becomes of human autonomy? “Maybe the desire to know has only one meaning: to serve as motive for the desire to question. No doubt knowledge is necessary for the autonomy of that action – by which it transformed the world – procures for humanity. But beyond the conditions of doing, knowledge finally appears as a decoy, when faced with the interrogation that commands it. When this interrogation fails, we laugh. The raptures of exstasy and the fires of Eros are so many questions – without responses – to which we submit nature and our nature. /…/ It is by leaving the interrogation open as an inner wound that I maintain chance, a possible access toward the summit . . .”

Tragedins födelse ur musikens anda

Friedrich Nietzsche: Tragedins födelse ur musikens anda (1872)
Ur Samlade skrifter, band 1 (2000)

80: “I motsats till alla dem som bemödar sig om att härleda konstarterna ur en enda princip, en enda livgivande källa, nödvändig för varje konstverk, fäster jag blicken vid grekernas båda konstnärliga gudomar, Apollon och Dionysos, och finner i dem levande och åskådliga representanter för två konstvärldar, olika till sina djupaste naturer och sina högsta syften. Apollon är för mig en förklarande genius för principium inividuationis, som ensam kan ge en verklig frigörelse i skenet: medan Dionysos mystiska jubelrop spränger individuationens fängelse; varefter vägen ligger öppen till varats mödrar och tingens innersta kärna. Denna oerhörda motsättning öppnar sig som en klyfta mellan skulpturen såsom den apolliniska konstarten och musiken såsom den dionysiska”.

22: “det existerar en enorm motsättning i den grekiska världen, till ursprung och syften, mellan den avbildande konsten, den apolliniska, och den icke avbildande konstarten musik, Dionysos konstart /…/
drömmens och rusets skilda konstvärldar”

106-107: “Den populära och alldeles felaktiga motsättningen mellan själ och kropp förklarar förvisso ingenting av det komplicerade förhållandet mellan musik och drama, bara förvirrar det”.

23: “Drömvärldens vackra sken, i vars bilder varje människa är helt och fullt konstnär, är förutsättningen för all bildkonst, ja också, som vi skall se, för en viktig hälft av poesin.”

81: “vilken estetisk effekt uppstår då de två i sig åtskilda konstnärliga krafterna, den apolliniska och den dionysiska, blir aktiva bredvid varandra? Eller i korthet: hur förhåller sig musiken till bild och begrepp?”

87: “Genom den nyare dityramben gjordes musiken på ett hädiskt sätt till ett imiterande porträtt av företeelsen, t.ex. en drabbning, en storm på havet, och därmed totalt berövad sin mytskapande kraft. /…/ Tonmåleriet är således på alla sätt motsatsen till den sanna musikens mytskapande kraft” /…/
På ett annat område ser vi verkan av denna odionysiska mytfientliga kraft, när vi riktar blicken mot Sofokles tragedi med dess alltmer framträdande karaktärsskildring och psykologiska raffinemang. Karaktären går inte längre att vidga till en evig typ, utan skall tvärtom verka på ett individuellt sätt genom konstfärdiga smådrag och schatteringar, genom finaste tydlighet i alla linjer, så att åskådaren över huvud inte längre uppfattar någon myt, utan i stället konstnärens stora naturtrogenhet och imitationsförmåga.”
88: “Det som nu finns kvar av musiken är antingen upphetsnings- eller erinringsmusik, alltså antingen ett stimulansmedel för trubbiga och förbrukade nerver eller tonmåleri.”

39: “Ja, det borde vara historiskt påvisbart att varje period som var produktiv i fråga om folkvisor, samtidigt kraftigt rördes av dionysiska strömningar, vilka vi alltid måste betrakta som bas och förutsättning för folkvisan.”
40: “I folkvisediktningen ser vi alltså hur språket spänns till det yttersta för att härma musiken /…/ Därmed har vi beskrivit det enda möjliga förhållandet mellan poesi och musik, ord och ton: ordet, bilden, begreppet söker ett med musiken analogt uttryck och utsätts nu för musikens makt.”
41: “Hela denna diskussion håller fast vid att lyriken är beroende av musikens anda, lika väl som musiken själv på grund av sin oinskränkthet inte behöver bilden och begreppet, men däremot tillåter dem bredvid sig själv.”
41-42: “Musikens världssymbolik kan därför aldrig på något vis skildras uttömmande med språkets hjälp, eftersom den symboliskt berör urmotsättningen och ursmärtan i det ur-enas kärna, och alltså symboliserar en sfär som finns ovan alla framträdanden och före alla framträdanden.”

105: “Så lösgörs vi från det dionysiskt generella genom det apolliniska och vi entusiasmeras för individerna; det är dessa som fängslar våra känslor av medlidande och som tillfredsställer vårt sinne för skönhet i stora och sublima former; det visar oss bilder av livet och lockar oss att förstå med tanken den livskärna som finns i dem.”

56: “Apollon vill bringa lugn och ro till individerna just genom att dra gränslinjer mellan dem och genom att ständigt påminna om dem såsom heliga lagar för världen med kraven på självkännedom och måttfullhet. Men för att inte denna apolliniska tendens skulle frysa formen till egyptisk stelhet och kyla, för att inte havets rörelse skulle avstanna genom ansträngningen att föreskriva varje våg dess bana och revir, förstörde då och då den höga dionysiska flodvågen dessa små cirklar vilka den ensidigt apolliniska ‘viljan’ ville tvinga hellenerna in i.”

24: “man kunde till och med karakterisera Apollon som en härlig gudabild av principium individuationis /…/
när denna principium individuationis bryts, så får vi en inblick i det dionysiskas väsen, som vi bäst kan närma oss genom analogin med ruset. Dessa dionysiska impulser, varvid det subjektiva stegras till fullständig glömska av det egna jaget, vaknar antingen genom bruket av narkotiska drycker, varom alla primitiva människor och folk talar i sina hymner, eller genom vårens mäktiga ankomst, som lustfyllt genomtränger hela naturen.”
25: “Nu är slaven en fri man, nu brister alla stela, fientliga begränsningar som nöd, godtycke eller ‘fräcka moden’ uppställt mellan människorna. /…/ Sjungande och dansande visar sig människan som medlem av en högre gemenskap: hon har glömt hur man går och talar och är nära att dansande sväva i luften.”

84: “först genom musikens anda förstår vi glädjen i individens utplåning. /…/ ‘Vi tror på det eviga livet’ ropar tragedin; medan musiken är den oförmedlade idén om detta liv. Skulpturkonsten har ett helt annat syfte: här övervinner Apollon individens lidande genom ett lysande förhärligande av det eviga i företeelsen, här segrar skönheten över livets inneboende lidande, smärtan så att säga ljugs bort ur naturens drag. /…/
Även den dionysiska konsten vill övertyga oss om den eviga lusten att existera: men vi skall inte söka denna lust i företeelserna, utan bakom dem.”

58: “tragedins mysterielära: den grundläggande insikten om allt existerandes enhet, synen på individuationen som det ondas djupaste orsak, konsten som den glada förhoppningen att individuationens förbannelse går att bryta, såsom aningen om en återställd enhet.”

84-85: “Under korta ögonblick är vi verkligen urväsendet självt och känner dess obändiga existensbehov och existenslust; nu förefaller striden, kvalen, utplånandet av företeelserna såsom nödvändig, genom övermåttet på otaliga existensformer, som trängtar och pockar på att leva, tack vare världsviljans översvallande fruktbarhet; vi genomborras av dessa kvals rasande gadd i samma ögonblick som vi så att säga blivit ett med den omätliga lusten att existera och då vi i dionysisk hänryckning anar det oförstörbara och eviga i denna lust. Trots fruktan och medlidande är vi de lyckligt levande, inte som individer, utan som det levande enda, med vars lust att alstra vi smultit samman.”

45-46: “Förtrollningen i det dionysiska tillståndet, med dess utplånande av tillvarons vanliga skrankor och gränser, innehåller nämligen medan det varar ett letargiskt element, vari alla tidigare personliga upplevelser sjunker ner. Genom denna klyfta av glömska skiljs den alldagliga världen från den dionysiska verkligheten. Men så snart denna alldagliga verklighet åter blir medveten, är det med en känsla av äckel; en asketisk, viljenegerande stämning är en frukt av det nämnda tillståndet. I denna mening har den dionysiska människan en likhet med Hamlet: båda har en gång fått en sann inblick i tingens väsen, de har förstått, och de äcklas av att handla; ty deras handling kan ingenting ändra i tingens väsen, de upplever det som skrattretande eller förnedrande att de förmodas återupprätta världen, som lossnat i fogarna. Förståelsen dödar handlandet, för att handla måste man vara insvept i en illusion – det är Hamlets lära, och inte den lättköpta klokskapen hos Hans Drömmaren, som reflekterar för mycket och aldrig kommer fram till handlandet på grund av ett överflöd på möjligheter; inte reflexionen, nej! – den sanna kunskapen, inblicken i den hemska sanningen väger tyngre än varje motiv till handling, hos Hamlet lika väl som hos den dionysiska människan. Nu hjälper ingen tröst längre, längtan sträcker sig över världen efter döden, över själva gudarna, och tillvaron, inklusive dess glittrande återspegling i gudavärlden eller i ett odödligt hinsides, förnekas. Medveten om den en gång skådade sanningen ser människan överallt bara det hemska eller absurda i tillvaron, nu förstår hon symboliken i Ofelias öde, nu uppfattar hon skogsguden Silenos visdom: hon äcklas.”

102: “Man kan nämligen alltid, vid varje betydande spridning av dionysiska impulser, iaktta hur det dionysiska lösgörandet från individens bojor först och främst märks genom en ända till likgiltighet, ja, fientlighet stegrad bortträngning av de politiska instinkterna, liksom å andra sidan den statsbildande Apollon också är genius för principium individuationis, och stat och hembygdskänsla kan inte leva utan ett bejakande av den individuella personligheten. Från orgiasmen leder bara en väg för ett folk, vägen till den indiska buddismen, /…/ Med samma nödvändighet råkar ett folk, som utgår från de politiska drifternas obetingade betydelse, in i en bana av ytterligt förvärldsligande, vars mest storartade, men också mest förskräckande uttryck är romarnas imperium.”

46: “Här, när viljan är som mest hotad, närmar sig konsten som en räddande, läkekunnig förtrollerska; endast hon förmår böja dessa äckeltankar om tillvarons hemskhet och absurditet till föreställningar som går att leva med: dessa är de sublima, såsom ett konstnärligt bemästrande av det hemska, och de komiska, såsom en konstnärlig urladdning från absurditetens äckel.”

85: “Scenernas utformning och de åskådliga bilderna uppenbara en djupare visdom än vad diktaren själv formulerar i ord och begrepp: samma sak kan också observeras hos Shakespeare, vars Hamlet exempelvis på liknande sätt talar ytligare än han handlar, så att förut nämnda insikter om Hamlet inte kan hämtas ur orden, utan ur ett fördjupat beskådande och överskådande av helheten.”

102-103: “Placerade mellan Indien och Rom och tvingade till ett förföriskt val, lyckades grekerna att i klassisk renhet uppfinna ytterligare en tredje form, visserligen inte för långvarigt eget bruk, men just därför odödlig. /…/ tragedin, som rörde, renade och frigjorde ett helt folks liv; /…/ som den styrande medlaren mellan de starkaste och i sig ödesdigra egenskaperna hos folket.
Tragedin absorberar musikens högsta orgiasm, så att den rentav bringar musiken till fulländning.”

49: “Vi kan nu, med denna kunskap, förstå den grekiska tragedin som en dionysisk kör som ständigt på nytt frigör en apollinisk bildvärld.”

65: “Tragedins verkan berodde aldrig på den episka spänningen, på den lockande ovissheten om vad som skall hända nu och sedan: däremot på de stora retorisk-lyriska scener då huvudpersonens passion och dialektik sväller till en bred och mäktig flod. Allt förberedde för patos, inte för handling: och det som inte förberedde för patos, ansågs vara förkastligt.”

95: “Operan har framfötts av den teoretiska människan, den kritiske lekmannen, inte av konstnären: ett av de egendomligaste förhållandena i konstarternas historia. Det var de i grunden omusikaliska åhörarnas krav att man måste förstå orden /…/ Ty orden vore mycket ädlare än det beledsagande harmonisystemet, lika mycket som själen är ädlare än kroppen. /…/ Eftersom hon inte anar något om musikens dionysiska djup, /…/ tvingar hon maskinister och dekorationsmålare i sin tjänst; eftersom hon inte kan förstå konstnärens sanna natur frammanar hon den ‘konstnärliga urmänniskan’ enligt sin smak, dvs. en människa som sjunger och talar i verser när hon är passionerad. /…/ Operan förutsätter en falsk uppfattning om den konstnärliga processen, nämligen den idylliska uppfattningen att egentligen varje kännande människa är konstnär. Med en sådan uppfattning blir operan ett uttryck för lekmannaskap inom konsten, vilket dikterar sina lagar med den teoretiska människans glada optimism.”

62: “Nu är emellertid ‘publik’ bara ett ord och absolut ingen likformig och bestående storhet. Varför skulle konstnären känna sig förpliktad att anpassa sig till en kraft, vars styrka bara ligger i antalet?”

73-74: “vem kan ta miste på det optimistiska elementet i dialektikens väsen, där varje slutledning firas med jubel och som bara kan andas i kylig klarhet och sinnesnärvari: när en gång det optimistiska elementet trängt in i tragedin överlagrar det efter hand de dionysiska regionerna och driver dem till självförstörelse – ända till dödssprånget in i det borgerliga dramat.”
74: “Den optimistiska dialektiken driver med sina syllogismers gisselslag musiken ur tragedin: den förstör alltså tragedins väsen, som bara kan tolkas som en manifestation och bildsättning av dionysiska tillstånd, som synlig symbolisering av musiken, som det dionysiska rusets drömvärld.”

79: “Emellertid rusar vetenskapen, sporrad av sin starka illusion, oupphörligt mot sina gränser där dess optimism, förborgad i logikens väsen, havererar. Ty vetenskapens omkrets har en periferi med oändligt många punkter, och det går inte att förstå hur hela omkretsen någonsin skall kunna beskrivas, men varje ädel och begåvad människa möter, innan hon nått mitten av sin bana, oundvikligen sådana gränspunkter på periferin, där hon stirrar in i det oförklarliga. När hon här till sin förskräckelse ser hur logiken vid dessa gränser kröker sig och till slut biter sig i svensan – då bryter den nya kunskapsformen fram, den tragiska kunskapen, som behöver konsten som skydd och botemedel redan för att uthärdas.”

86: “en evig strid mellan den teoretiska och den tragiska världssynen; och först sedan vetenskapens anda drivits till sin gräns, och des anspråk på universell giltighet utplånats genom påvisandet av dessa gränser, kan man hoppas på en återfödelse av tragedin”.

89: “Somliga fängslas av den sokratiska kunskapslusten och illusionen att därigenom kunna läka tillvarons eviga sår, andra bedåras av konstens förföriska skönhetsslöja som vajar framför ögonen, åter andra av den metafysiska trösten att det eviga livet oförstörbart flyter vidare bakom företeelsernas virvel: för att inte tala om de enklare och nästan ännu starkare illusioner som viljan ständigt håller i beredskap. /…/ Av sådana lockmedel består allt vad vi kallar kultur: allt efter blandningens proportioner har vi en företrädesvis sokratisk eller konstnärlig eller tragisk kultur; eller om man tillåter en historisk exemplifiering: det finns antingen en alexandrinsk eller en hellensk eller en indisk (bramansk) kultur.
Hela vår moderna värld är fångad i den alexandrinska kulturens nät och har som ideal den teoretiska människan“.
90: “Alla våra medel för uppfostran har ursprungligen detta ideal för ögonen: varje annan existens måste mödosamt kämpa sig fram såsom en tillåten men inte avsedd existens. /…/ För en äkta grek måste Faust ha förefallit obegriplig. /…/
Man bör observera: den alexandrinska kulturen behöver en klass av slavar för att i längden kunna existera: men den förnekar, i sin optimistiska syn på tillvaron, nödvändigheten av en sådan klass och går därför efter hand mot en grym utplåning, när effekten av dess vackra förförande och lugnande ord om ‘människans värdighet’ och ‘arbetets värdighet’ förbrukats.”

88: “Allra tydligast visar sig den nya odionysiska andan i de nyare dramernas slut. /…/ Nu, när musikens genius flytt från tragedin, är strängt taget tragedin död: ty var skulle man nu kunna hämta den metafysiska trösten? Man sökte därför en jordisk lösning på den tragiska dissonansen; hjälten, sedan han plågats tillräckligt av ödet, skördade en välförtjänt lön genom ett ståtligt bröllop eller gudomliga ärebetygelser. /…/ Jag vill inte påstå att den tragiska världssynen förstördes överallt och helt och hållet genom den framträngande odionysiska andan: vi vet bara att den måste fly från konsten till underjorden, till urartning, till hemlig kult.”

101-102: “Tragedin finns mitt i detta överflöd av liv, lidande och lust, i upphöjd hänförelse, lyssnande till en fjärran svårmodig sång – som berättar om varats mödrar, vilkas namn lyder: villfarelse, vilja, smärta. – Ja, mina vänner, tro med mig på det dionysiska livet och på tragedins återfödelse. Den sokratiska människans tid är förbi: bekransa er med murgröna, ta tyrsosstaven i handen och förundras inte om tiger och panter smeksamt lägger sig vid edra knän. Våga nu bara att vara tragiska människor: ty ni skall befrias.”

Hamlet, han hajade…

“Förtrollningen i det dionysiska tillståndet, med dess utplånande av tillvarons vanliga skrankor och gränser, innehåller nämligen medan det varar ett letargiskt element, vari alla tidigare personliga upplevelser sjunker ner. Genom denna klyfta av glömska skiljs den alldagliga världen från den dionysiska verkligheten. Men så snart denna alldagliga verklighet åter blir medveten, är det med en känsla av äckel; en asketisk, viljenegerande stämning är en frukt av det nämnda tillståndet. I denna mening har den dionysiska människan en likhet med Hamlet: båda har en gång fått en sann inblick i tingens väsen, de har förstått, och de äcklas av att handla; ty deras handling kan ingenting ändra i tingens väsen, de upplever det som skrattretande eller förnedrande att de förmodas återupprätta världen, som lossnat i fogarna. Förståelsen dödar handlandet, för att handla måste man vara insvept i en illusion – det är Hamlets lära, och inte den lättköpta klokskapen hos Hans Drömmaren, som reflekterar för mycket och aldrig kommer fram till handlandet på grund av ett överflöd på möjligheter; inte reflexionen, nej! – den sanna kunskapen, inblicken i den hemska sanningen väger tyngre än varje motiv till handling, hos Hamlet lika väl som hos den dionysiska människan. Nu hjälper ingen tröst längre, längtan sträcker sig över världen efter döden, över själva gudarna, och tillvaron, inklusive dess glittrande återspegling i gudavärlden eller i ett odödligt hinsides, förnekas. Medveten om den en gång skådade sanningen ser människan överallt bara det hemska eller absurda i tillvaron, nu förstår hon symboliken i Ofelias öde, nu uppfattar hon skogsguden Silenos visdom: hon äcklas.

Här, när viljan är som mest hotad, närmar sig konsten som en räddande, läkekunnig förtrollerska; endast hon förmår böja dessa äckeltankar om tillvarons hemskhet och absurditet till föreställningar som går att leva med: dessa är de sublima, såsom ett konstnärligt bemästrande av det hemska, och de komiska, såsom en konstnärlig urladdning från absurditetens äckel.”

Friedrich Nietzsche (1872): ur Tragedins födelse ur musikens anda, kap. 7