nihilism

Friedrich Nietzsche: Den stora hälsan

382. Den stora hälsan.
– Vi nya, namnlösa, svårförståeliga, vi tidigt födda från en ännu obevisad framtid – vi behöver för ett nytt ändamål också ett nytt medel, nämligen en ny hälsa, en som är starkare slugare segare djärvare muntrare än alla tidigare former av hälsa. Den vars själ törstar efter att ha upplevt de hittills gällande värdena och önskvärdheterna i hela deras omfång och kringseglat alla kuster på detta ideala “medelhav”, den som utifrån den egnaste erfarenhetens äventyr vill veta hur en idealets erövrare och upptäckare känner sig till mods, likaså en konstnär, ett helgon, en lagstiftare, en vis man, en lärd, en from, en spåman, en gudomligt-accikande i den gamla stilen: han behöver först av allt en sak, den stora hälsan – en hälsa som man inte bara har utan ständigt också förvärvar och måste förvärva, därför att man alltid åter prisger den, måste prisge den! … Och nu, efter det att vi länge på detta sätt varit på väg, vi idealets argonauter, modigare kanske än vad som är klokt, och ofta nog skeppsbrutna och komna till skada, men som sagt friskare än man ville tillåta oss, farligt-friska, ständigt på nytt friska, – nu vill det förefalla oss som om vi, som lön för mödan, har ett ännu oupptäckt land framför oss vars gränser ännu ingen överblickat, ett land bortom alla idealets hittills kända länder och breddgrader, en värld så överrik på skönhet, sällsamhet, tvetydighet, hemskhet och gudomlighet att vår nyfikenhet lika mycket som vårt ägandebegär har tappat all besinning – ack att ingenting längre kan mätta oss! Efter sådana utblickar och med en så glupande samvetshunger och vetgirighet, hur skulle vi kunna nöja oss med den samtida människan? Illa nog: men det är ofrånkomligt att vi bara med ett mödosamt bevarat allvar kan betrakta och kanske inte ens betrakta hennes värdigaste målsättningar och förhoppningar. Ett annat ideal hägrar framför oss, ett förunderligt, förföriskt, farofyllt ideal, som vi inte vill övertala någon att eftersträva eftersom vi inte i första taget tillerkänner någon rätten till det: idealet för en ande som naivt, det vill säga ofrivilligt och av överströmmande fullhet och mäktighet leker med allt som hittills kallats heligt, gott, oantastligt, gudomligt; för vilken det högsta värdet, enligt den för folket naturliga måttstocken, redan skulle betyda blott och bart fara, förfall, förnedring eller i bästa fall avkoppling, blindhet, tillfällig självförglömmelse; idealet av ett mänskligt-övermänskligt välbefinnande och välvilja som ofta nog kommer att synas omänskligt, till exempel när det ställs vid sidan av hela det tidigare jordiska allvaret, vid sidan av allt slags högstämdhet i åtbörder, ord, klanger, blickar, moral och uppgifter som en livslevande ofrivillig parodi på allt detta – det ideal som trots allt kanske inleder det stora allvaret, sätter upp det egentliga frågetecknet, blir en vändpunkt i själens öde, ruckar visaren, låter tragedin börja

Friedrich Nietzsche: Den glada vetenskapen, bok V. (Översättning av Carl-Henning Wijkmark.)

Advertisements

Sloterdijk om Adorno och cynism

Adorno tillhörde pionjärerna för en ny kunskapsteori som räknar med ett emotionellt apriori. Hans teori rymmer motiv i en krypto-buddhistisk anda. Den som lider utan att förhärdas kommer att förstå. Den som kan lyssna till musik kan i upplysta ögonblick se över till världens andra sida. Vissheten om att det verkliga i en handskrift nedtecknats under lidande, kyla och hårdhet präglade denna filosofis sätt att närma sig världen. Den trodde visserligen knappast på en förändring till det bättre, men gav inte efter för frestelsen att låta sig avtrubbas och vänja sig vid det givna. Att förbli känslig var så att säga ett utopiskt förhållningssätt – att hålla sinnena skärpta för en lycka som inte kommer, som som genom att vi är beredda på den skyddar oss från förråandets värsta former.
Politiskt och emotionellt har den estetiska, den “känsliga” teorin sin grund i en av sorg, förakt och vrede präglad anklagelse mot allt som innehar makt. Den stiliserar sig till en spegel av världens onda, den borgerliga kylan, herraväldets princip, det smutsiga geschäftet och des profitmotiv.

/…/

Cynismen vågar komma med nakna sanningar, men de framförs på ett sätt som gör att de behåller något osant.

Peter Sloterdijk: Ur inledningen till “Kritik av det cyniska förnuftet” (1981)

Ernst Jünger (ur Eumeswil) om historikerns värv

Jag anser det vara dålig historisk stil att göra sig lustig över förfädernas misstag, utan att respektera den eros som en gång var förbunden med dessa. Vi är inte mindre hemfallna åt tidsandan; narraktigheten gå i arv, vi tar bara på oss en ny kåpa. /…/
Det är inte själva misstagen som retar mig utan det förbrukade, detta idisslande av fraser som en gång i tiden i egenskap av mäktiga ord satte världen i gungning.
Misstag kan lyfta den politiska världen från des gångjärn; men det är med misstag som med sjukdomar: I krisen kan de uträtta en hel del och rentav bota – – – i febern prövas hjärtana. Akut är det ett vattenfall med nya energier; kroniskt en dödlig sot, ett moras. Så rä det ställt i Eumeswil; vi tvinar bort, låt vara blott av brist på idéer, i övrigt har infamin lönat sig.
Bristen på idéer, eller enklare uttryckt på gudar, frammanar en oförklarlig misstämning, nästan som en dimma som solen inte förmår genomtränga. Världen blir färglös; ordet förlorar i substans, framför allt när det uttalas med pretentioner som går utöver det rena meddelandet.

/…/

Som historiker är jag övertygad om hur ofullkomlig, ja utsiktlös, varje ansträngning är. Jag medger att en sen tids övermättnad här kan spela in. Repertoaren av möjligheter tycks vara uttömd. De stora idéerna har genom upprepning slipats ner; med dem kan man inte längre lura ut någon ur den goa värmen. Såtillvida förhåller jag mig, inom min ram, likadant som vem som helst i Eumeswil. Här går man inte ut på gatorna för några idéers skull; det skulle i så fall vara att bröd- och vinpriset har stigit något öre, eller att det har blivit något bråk med tävlingsförarna.

Som historiker är jag skeptisk, som anark är jag på min vakt. Det gynnar mitt välbefinnande, och till och med min humor. Så håller jag ihop min egendom, låt vara inte för mig själv som om jag vore den ende. Min personliga frihet är en vinst vid sidan om. Därutöver står jag i beredskap för det stora sammanträffandet, det absolutas genombrott i tiden. Där tar historien och vetenskapen slut.

/…/

Historikerns ämbete är tragiskt; i sista hand har han med döden och evigheten att skaffa. Härav hans rotande i sopor, hans kretsande kring gravar, hans outsläckliga törst efter källor, hans ängsliga lyssnande till tidens hjärtslag.
Vad kan väl dölja sig bakom den här oron – det har jag ofta frågat mig. Hur förståelig är mig inte vildens ångest när han ser solen försvinna och fruktar att hon inte ska återvända. På en återkomst hoppades den som försvarade mumien i klippan, och vi berövar den dess bindlar för att bekräfta hans – nej våra – förhoppningar. När vi förlänar liv åt det förgångna, lyckas vi med en tidsövervinnande handling, samtidigt so men dödsbetvingande handling förebådar sin ankomst. Om den senare lyckas, är det också tänkbart att en Gud blåser sin andedräkt i oss.

/…/

jag är historiker, och som sådan vet jag vad som kan erbjudas när det gäller idéer, bilder, melodier, byggnader, karaktärer.

/…/

Jag tar alltså mina göromål på allvar inom ett helt, som jag avböjer som torftigt. Härvid är att märka att denna förnekelse avser just av det hela och inte blott röjer någon konservativ, reaktionär, liberal eller ironisk inställning eller vilken annan socialt definierbar inställning som helst. Man bör hålla sig fri från skiktväxlingen i inbördeskriget med dess allt hårdare slit.
Under den förutsättningen kan jag trots allt ta det på allvar som jag här ombesörjer. Jag vet att underlaget rör sig, ungefär som vid ett bergras eller en lavin, – och just för den skull förblir relationerna i detalj orubbade. Jag ligger skevt på en skev slätt. Avstånden mellan människorna förändras inte. Jag ser den rentav skarpare på det här bedrägliga underlaget. Deras läge så nära avgrundens rand manar fram min medkänsla.
Jag betraktar dem ibland som om jag ginge genom gatorn i Pompeii före Vesuvius’ utbrott. Sådant räknas till historikerns njutningar men ännu mer till hans smärta. När vi ser någon göra något för sista gången, om han så bara åt en bit bröd, fördjupas denna handling på ett underbart vis. Vi deltar då i det efemäras förvandling till det sakramentala. Vi anar de tider då denna syn tillhörde även vardagen.

Jag har alltså kommit därhän, att jag lever som om Eumeswil vore en dröm, en lek, eller också ett experiment. Det utesluter inte inre deltagande, så som vi känner det när vi blir gripna av ett skådespel.

/…/

Jag däremot vet ju, att jag inom en skev verklighet under alla förhållanden ligger skevt, och att just denna vetskap gör tänkandet nyktert. När jag handlar, handlar jag inte skevt utan på snedden, alltefter lägets beskaffenhet och utan självmedlidande. Det är en distinktion som man i Eumeswil inte längre kan ta för given.

Den Stora Hälsan

Översättningen nedan är bara preliminär. Här finns aforismen om Den stora hälsan i ny och bättre översättning.

382. Den stora hälsan.
– Vi de nyaste, namnlösaste, svårförståeligaste, vi för tidigt födda av en ännu osedd framtid – vi behöver för ett nytt ändamål också nya medel, närmare bestämt en ny hälsa, en starkare, smartare, segare, våghalsigare, gladare än vad alla hälsor hittills varit.
Den vars själ törstar efter att få uppleva de hittillsvarande värdena och önskvärdheterna i hela sitt omfång, som har kringseglat detta idealiska “Medelhavs” alla kuster, och som ur den egna erfarenhetens äventyr vill veta hur det känns att vara erövrare och upptäckare av ideal, likväl som en konstnär, ett helgon, en lagstiftare, en vis, en lärd, en from, en sanningssägare, en gudomligt avsides av gamla skolan: för den är för det allra första ett nödvändigt, den stora hälsan – en sådan som man inte bara har, utan också ständigt på nytt förvärvar och måste förvärva eftersom man ständigt säljer ut den och måste sälja ut den! … Och nu, efter att vi länge på detta sätt varit på väg, vi idealens argonauter, kanske modigare än kloka, och ofta skadat oss i skeppsbrott, men som sagt, sundare än man vill tillåta oss att vara, farligt sunda, fortfarande hälsosamma, – nu kommer det att framstå för oss som om vi, som en lön för mödan, står inför ännu ett oupptäckt land, vars gränser ännu ingen kan förutse, någonting bortom alla de hittillsvarande idealens länder och skrymslen, en värld så överrik på skönt, främmande, tvivelaktigt, fruktansvärt och gudomligt, att vår nyfikenhet likväl som vår hagirighet blir helt utom sig – ack, nu kan ingenting mätta oss!
Hur skulle vi, efter sådana utblickar och med en så brännande hunger i vårt samvete och vetande, kunna låta nöja oss med den mest nutida människan? Illa nog: men det är ooundvikligt att vi nu bara genom att kompromissa med vår egen hederlighet, om ens då, kan ta hans mest värdiga mål och förhoppningar på allvar.
Ett annat ideal löper framför oss, ett underligt, experimenterande, farofyllt ideal, vilket vi inte vill övertala någon till, eftersom vi inte inför någon lätterligen kan tillstå den rätt som ligger däri: idealet hos en ande som naivt, det vill säga oavsiktligt och i överflöd, leker med allt som tills nu gällde för heligt, gott, orörbart, gudomligt; för vilken det som folket på sitt billiga vis har värdesatt som sitt högsta skulle ha betytt fara, förfall, förnedring eller åtminstone innebära tillfrisknande, blindhet, tillfälligt självförnekande; idealet hos en mänsklig-övermänsklig väl-varo och välvilja, som ofta kommer framstå som nog så omänsklig, exempelvis när det ställs inför hela det hittillsvarande jord-allvaret, inför alla slags högtidliga åtbörder, ord, tonfall, blickar, moral och uppgifter som vore det den mest handgripligt ofrivilliga parodi – och med vilket trots allt kanske det stora allvaret först framträder, det egentliga frågetecknet först sätts, själens öde förändras, urvisaren slår en ny timme, tragedin börjar

Friedrich Nietzsche: Den glada vetenskapen, bok V. (Tidigare oöversatt.)

Anna-Lena Carlsson about Nietzsche and creativity

Anna-Lena Carlsson: “…Is it hunger or superabundance that has become creative?” Nietzsche on creativity in art & life
(Dissertation for the Degree of Doctor of Philosophy in aesthetics,
presented at Uppsala University, 2005)

246: “If we were to talk about Nietzsche’s aesthetics, it is aesthetics from the perspective of the creator. /…/
According to Nietzsche, human beings are fundamentally artistic, down to the level of the creation of language and the truths. He thereby uses the terms ‘art’ and ‘artistic’ both in a narrow and in a broader sense.”

71: “In ‘On Truth and Lying’, Nietzsche speaks of a broader sense of the artistic. He argues that human beings are artistically creative [‘künstlerisch schaffend‘] and regards an impulse to image-making as being fundamental to language and our existence in the world.”
73: “Nietzsche writes of a ‘mysterious x and indicates how we act as if we have access to the thing-in-itself when we designate objects. /…/ The thing-in-itself is incomprenhensible to human beings, according to Nietzsche. He has turned away from his early artistic metaphysics and he no longer argues in favour of a possibility of gaining access to the sphere of things-in-themselves.”
76: “To sustain a certain society, existence is ordered into a forgetfulness of our fundamental artistic creativity. /…/ this creativity is forgotten – and thereby denied – according to Nietzsche /…/ Nietzsche thereby expresses an order of rank among human creations in the essay; everything is not equally valued as artistically creative.”

83-84n55: “He continues [in Human, all too human] ‘for he who does not have two thirds of his day to himself is a slave, let him be what he may otherwise: statesman, businessman, official, scholar’. This is a defence of a certain kind of idleness [Müssiggehen] /…/ that means being true to oneself in a more profound way, not just in a simple suspension from external demands. /…/ Nietzsche’s notion of a ‘higher culture’ is related to ‘true leisure’. This is seen, for instance, when he writes that a higher culture can only come into existence where there are two different castes in society: The cast compelled to work and the cast that works if it wants to work. /…/ The notion of work and leisure is moreover related to the capacity of suffering and being sensible. /…/ Nietzsche writes: ‘In a better ordering of society the heavy work and exigencies of life will be apportioned to him who suffers least as a consequence of them, that is to say to the most insensible, and thus step by step up to him who is most sensitive to the most highly sublimated species of suffering and who therefore suffers even when life is alleviated to the greatest degree possible.'”

86: “To ‘create a comfortable life for as many as possible’ is then to be regarded as life-negating, because it does not affirm existence in its whole.”

85: “Morality is a means to preserve society; it wards off a destruction. To be moral is to act according to custom. /…/ We only suffer from new chains, Nietzsche writes, /…/ the fettered spirit does not take its position on grounds of reasons, but out of habit.”

87: “The fettered spirits and their culture are nevertheless triumphant, according to Nietzsche, and they hold out four things to be right: 1) that which possesses duration; 2) things that are not inconvenient; 3) everything that brings them advantage; 4) and all things for which they have made a sacrifice.”

105: “It is important to note that there is no fundamental distinction between the master and the slave of morality. Although Nietzsche writes of these two types as being two different historical types of existence; their powers are not opposites but are considered as being a difference in degree. Both want to increase their power, but the slave is hindered in his activity by a stronger force, and turns his attempt at increasing in power elsewhere.”

98: “The advocates of old values or those who destroy old values without creating new values belong to forms of lives that ought to be overcome.”
118-119: “To affirm life as the will to power is to affirm one’s own increase in strength. It is self-mastery, a creation of one’s own rules, one’s own path and existence in the world. /…/
A strong will excludes, selects and orders a multitude of forces into rank. /…/ It is in association with the will to power and life-affirmation that we must also consider the question of the eternal recurrence [‘die ewige Wiederkehr’].”
121: “I interpret the eternal recurrence as Nietzsche’s attempt to express the pathos od a future type of existence; to express the pathos of the being that has overcome contemporary man and nihilism – the pathos of the overman.”

109: “When Nietzsche writes favourably about morals, he focuses on the individual and associates morals with an affirmation of life as hierarchical. There is an order of rank, he writes, between moralities and between human beings.”
246: “To affirm life is to affirm existence as creative, but also as destructive and hierarchical. /…/ In his early writings, this is described in metaphysical terms whereas in his later writings it is described in physiological terms.”
117: “If existence is affirmed as destructive and creative, one also affirms that equality is not the fundamental principle of society. /…/ Life itself is ‘essentially appropriation, injury, overpowering of the strange and weaker, suppresion, severity, imposition of one’s own forms, incorporation and, at the least and mildest, explosion’. The order of the world and life is hierarchical, because life (as the will to power) is hierarchical.”
192: “Nietzsche asks: ‘Is living not valuating, preferring, being unjust, being limited, wanting to be different?’ To want to live according to nature is to be an actor and self-deceiver.”

124: “Nietzsche writes of an active and a passive nihilism: ‘Nihilism. It is ambiguous: A. Nihilism as a sign of increased power of the spirit: as active nihilism. B. Nihilism as decline and ecession of the power of the spirit: as passive nihilism.”
125: “Vattimo underlines this difference between passive and active nihilism, where passive nihilism becomes a reactive response in its refusal to accept chaos and annihilation, while active nihilism remains open and affirmative concerning new values. Affirmation, however, is not a creation of active nihilism. Vattime writes:
‘/…/ this [reactive] nihilism has always taken an affirmative appearance since its very purpose is to conceal tha nothingness which lies at the base of all that which is believed to be true, to have value and to subsist as an objective structure.'”
125-126: “Nietzsche writes in a note from Nachlass dated 1887 that it is an exhausted nihilism which no longer fights – the most famous form is Buddhism.”

189: “Nietzsche writes that the overestimation of consciousness is absurd /…/ One can neither capture the qualities of great art by transforming the will to a form of consciousness, nor set out from consciousness and get a grip on the art. Consciousness and language are always related to a Yes-saying or No-saying to existence. /…/ Aesthetic judgements are then to be considered as a mode of existence. When a life-affirming event is given significance, the judgement made is not separated from the ‘judge’ /…/ There is nothing outside the self justifying this Yes-saying. The ‘strong’ will affirms itself.”
190: “If a life-affirming utterance about art has an effect, it is not brought about by arguments or rules. It rather imposes itself on the other, if the other affirms life. /…/
To follow one’s own path is not to be confused with a desire to have one’s own path. A striving for originality has nothing to do with this privileged uniqueness. /…/ Magistrates in matters of a life-negating taste also utter their ‘Great art!, ‘Art!’ and ‘Non-art!’, but alienate themselves from their judgements. These ‘judges’ do not walk on their own paths, but rely on something external (arguments, rules, authority, desire for power et cetera) in forming their judgements. /…/ According to Nietzsche, great works of art have more in common with other life-affirming creations (in a broader sense), than with life-negating art, such as the creation of oneself.”

242: “Nietzsche thinks of life-negation as a beautification of life and the world that makes the life-negating type of lives bearable and attractive. This beautification keeps humans within bounds. The construction of an ego, the ‘I’ of thinking, is also taken as an example of a life-prohibiting image.”

211: “Both the ego and the self are creations, but the willing of the self is an affirmation of the whole of our physiological existence. The body, Nietzsche writes, possesses a greater reason than the ‘I’.”
205: “The truth gained through the ‘I’, excluding other forms of reason is only one part of the body. Behind the ‘I’ there is a ‘self’ [das Selbst]. As we have also seen, there is a gap between the ‘I’ and the self. According to Nietzsche, we find that human beings should affirm a self, not their thinking. To affirm one’s self, is to affirm one’s own will: ‘Will a self‘, Nietzsche stresses”
206: “When Nietzsche speaks of an affirmation of the self, rather than the affirmation of the ‘I’, our physiological body is consequently also emphasised. The body, he writes, is a greater reason than the reason of the ‘I’. /…/
Zarathustra values that which human beings produce in an affirmation of their whole existence, not that which humans produce only with their thinking.
To emphasise being as becoming, the affirmation of one’s self is a state that threatens binary oppositions, such as that between a real and an apparent world. Along with the abolition of the subject, the real world is also abolished.”
207: “To create one’s own self is to become wiser than artists, Nietzsche writes in The Gay Science, because artists stop where art ends while ‘we want to be the poets of our life’. /…/ In this state of being, the need for traditional works of art passes away. If one has enough tragedy and comedy in one’s own company, one keeps away from the theatre.”
208: “Nietzsche’s emphasis on the perspective of creation and organisation also emphasise the possibility of works of art without an artist. /…/ about art as organisation /…/ A work of art without an artist represents a change in Nietzsche’s attitude from the metaphysical artist of the world, in The Birth if Tragedy, to the world as organisation and as a work of art giving birth to itself”

194: “Artistic creativity is crucial for both the life-negating and life-affirming type of existence. /…/ To stress human existence in the world as fundamentally creative, as Nietzsche does, is to stress the repudiations of all values, nihilism.”

176: “one of the beliefs protexting the life-negating artist and his art is that the artist has access to a ‘true truth’, a ‘real reality’ which is expressed in art. This is one of the consequences of elevating the artist as genious. In a life-negating culture, one believes that the work of art is able to convey such truths.”
177-178: “There is, however, also a positive aspect to art in Nietzsche’s time. Firstly, Nietzsche seems to mean that this art is better than no art at all. In Human, all too Human he says that we do not have leisure enough for art. /…/
‘Let us be grateful to it that is has consented to live as it does rather than flee away; but let us also admit to ourselves that an age which shall one day bring back true festivals of joy and freedom will have no use for our art.’
/…/ Art can restore these faded ideas and make different ages and old spirits return. Old emotions are, for a moment, aroused. This is a useful function of art, Nietzsche argues /…/ Without his knowledge, the artist’s task becomes that of making mankind ‘childlike’ and this is regarded both as a glory and a limitation.”

196: “The beautiful does not exist. /…/ That which is regarded as beautiful in a community, depends on what type of existence is triumphant in the world.”

2: “Some commentators associate current aestheticization processes with Nietzsche’s broadened sense of art and the artistic.”
3: “I soon came to believe, however, that the processes of aestheticisation spoken of today originated in an aesthetic paradigm that Nietzsche opposes. This is a paradigm that has come to associate aesthetics with the perspective of the receiver of art, while Nietzsche emphasizes the perspective of the creator.”

191: “In the aestheticism of Wilde, life itself becomes a work of art.
Nietzsche indeed also links art and life, although he does not link life to an already established notion of art. Instead, he criticises the aesthetic paradigm and emphasises artistic creativity in and outside the realm of art. This artistry is far from being disinterested and its prime concern is not beauty. Our aesthetics up to now, he writes, has been an aesthetics of the receivers of art; ‘the receivers of art have formulated their experience of “what is beautiful?” In all philosophy hitherto the artist is lacking.’ The last sentence is important: the artist is lacking in all philosophy so far.”
210: “Nietzsche’s suggestion of humans’ self-creation and the future overman has little to do with the aesthetic paradigm taken to its extreme in aestheticism, of the disinterestedness and beautification of life according to Oscar Wilde.”

243: “I believe that the processes of aestheticization spoken of today have their roots in an aesthetic paradigm that Nietzsche opposes. This is a paradigm that has come to associate aesthetics with sensory perception and the receiver of art (in a broader sense), while Nietzsche emphasises the perspective of the creator.”

4n: “Hegel writes that aesthetics [“Ästhetik”] designates the science of the senses [des Sinnes], of perception [des Empfindens]”

5: “My thesis is that there is a two-fold type of art and the artistic in Nietzsche’s writing. Nietzsche emphasises the perspective of production and asks: Has hunger or superabundance [“der Überfluss”] become creative? That is: Has life-affirmation or life-negation become creative?”
241: “Life-affirming art is made out of the artist’s own abundance; it is the result of an overflowing into a new creation. This art does not originate from the conscious intentions of the artist or from conformity to pre-established standards. /…/ The beholder of this art is physiologically stimulated; he is strengthened in his life.”

180: “Great art should be what we give away in an overflow, not something that is created and received because of a need for relief, security, and beauty. A conscious desire to create art is not favoured by Nietzsche, because the existence of great art does not have its origin in this desire. In Human, all too Human he writes: ‘I intend never again to read an author of whom it is apparent that he wanted to produce a book: but only those whose thoughts unintentionally became a book.’ /…/
Nietzsche says that creativity consists in the artists’ (or thinkers’) highly sharpened and practised power of judgement which rejects, selects and joins together.”
181: “The artist has practised and sharpened his power of judgement into a sharpness of the senses and a feeling of enhanced power when he chooses, discards, and creates new constellations. His art does not represent anything, it adds to the world of phenomena. In this creation he too, by necessity, destroys established images. /…/ Concerning art, Nietzsche emphasises the creative, organising process. This approach is in itself a critique of the existing aesthetic paradigm, of the emphasis on the receiver of art.”
185: “Great art in Nietzsche’s thinking, as we have seen, cannot serve as a standard for someone else to follow. What we can learn from the artist, he writes in The Gay Science, is their kind of creativity.”

11: “The concept ‘artist’ is sometimes used as a word of abuse, regarding someone who negates life. Sometimes it is the highest praise of someone who lives in life-affirmation. Another concept Nietzsche uses in a two-fold sense is ‘philosopher’.”
185-186: “Nietzsche argues [in HH]: ‘One man wants to enjoy his own nature by means of art, another wants with its aid to get above from his nature for a time. In accordance with both needs there exists a two-fold species of art and artist.'”
186: “there are two kinds of sufferers, those who suffer from an abundance of life and those who suffer from an impoverishment of life. The former kind wants Dionysian art, the latter seeks redemption from themselves through art. Life-denying art appeals to life-denying lives and liffe-affirming art corresponds to life-affirming beings. /…/
Art is created out of a surplus of life and it is only experienced by another ‘Yes-sayer’ to existence.”
35: “Life-affirmation is now regarded as an immanent justification of existence, in no need of any kind of external justification. Life-negation depends on something external for its justification of existence – such as God.”

187: “The superabundance of creativity is involved in both the perception and creation of an object. There are certain beings incapable of producing and responding to great art. /…/
judgements have nothing to do with understanding /…/
What happens when a life-denying existence is confronted with life-affirming art? Nietzsche answers that they ‘would interpret their own value feelings into it’.
In the correspondence between art and life, Nietzsche opposes the strict division between the artist, the beholder of art, and the work of art.”
188: “The physiological correspondence between the artist, the work, and the beholder of art levels out a hierarchy among them, which can be regarded as a critique of the cult of the geniusm of the autonomy of the work of art, and of the disinterested contemplative beholder of art. /…/ The beholder is therefore /…/ active in the participation of both the creative process and the work of art.”

224: “When [Wolfgang] Welsch writes that Nietzsche’s views on the aesthetic constitution of reality have become commonplace /…/ – he does not recognise the difference between a life-affirming and a life-negating structuring of reality. ”
234: “Both Wolfgang Welsch and Richard Shusterman acknowledge an all-embracing notion of creativity, as did Nietzsche. Both of them refer to Nietzsche’s writings in their attempt to broaden the field of the aesthetic, but in contrast to Nietzsche they do not distinguish between a life-affirming and a life-negating type of artistic creativity. This is evident, for example, when Shusterman regards Oscar Wilde’s ‘life itself is an art’ as a ‘Nietzschean maxim’. /…/ Welsch and Shusterman do not acknowledge Nietzsche’s affirmation of an order of rank. Instead, they hold that this coexisting plurality of aesthetic phenomena is democratic.”
238: “An acknowledgement of the hierarchical character of life as the will to power, however, eliminates an interpretation of Nietzsche as a philosopher who affirms plurality without any order of rank.”

199: “Nietzsche asks: How does the subjective become an aesthetic phenomenon? He finds the answer in a certain ‘musical mood‘ which is prior to the actual act of creation. The ‘subjective’ poet, as a Dionysian artist, first has to become united with the ‘primordial unity’, he then has to produce its image as music. /…/
Nietzsche writes that subject and object, as well as doer and deed, are constructions. This is expressed, for example, in a note from Nachlass dated 1888: ‘Subject, object, a doer added to the doing, the doing separated from that which it does: let us not forget that this is mere semiotics and nothing real.'”

40: “the Apollonian, this is characterised as an acknowledgment of human beings as artistically creative in their production of ‘beatutiful illusions’ /…/ a plastic energy forming a harmonious whole.”
41: “The Apollonian also forms individuality. /…/ Apollo is the image of principium individuationis
43: “The Olympian world is produced through the Apollonian tendency, which made it possible for human beings to live with the terror and horror they knew from existence.”
45: “Apollonian culture indeed affirms life as artistically creative in its affirmation of illusions, but it attempts to exclude pain and contradictions within existence, inasmuch as pain and contradictions are hostile to individuality.”

46: “In the Dionysian emption, ‘everything subjective vanishes into complete self-forgetfulness [Selbstvergessenheit]’ This ‘self-forgetfullness’ is to be understood in relation to the Apollonian ‘know thyself’.”
47: “Although Dionysian music touches the essence of things, it is significant to note that Nietzsche does not consider music as the will in itself. /…/ Music precedes other formations and creations – such as words and concepts – because it is more closely related to the universal ‘primal unity’ [‘das Ur-Eine’].”

189: “a kind of music which has forgotten the world and speaks to itself, of itself, while disregarding the hearers’ and listeners’ effects and failures. He regards it as ‘innocent, as opposed to ‘guilty’ music in need of justification and explanation. Nietzsche generally dislikes verbal explanations of great art.”

62: “There is a difference between Schopenhauer and Nietzsche regarding their respective views on what constitutes the veil of illusion. Nietzsche makes a distinction between the artistic Apollonian and the inartistic theoretical, or Socratic, world of illusion. Nietzsche uses the word ‘artistic’ as an indication of something highly values and ‘inartistic’ as a sign of something of low value. The inartistic veil of illusion is indeed artistically produced, as we shall see later, although it denies itself as such a creation.”

49: “We may now say that the Dionysian brings a fuller view of existence into Apollonian culture and art. The Dionysian affirms the whole of existence. I regard this as an artistic life-affirming alternative in The Birth of Tragedy, in the sense that the Apollonian-formed Dionysian state affirms the whole of existence.
One might also say that the Apollonian relieves existence of the suffering associated with the Dionysian.”

53: “We have three types of culture: a dominant theoretical culture, an artistic one and a tragic culture. Although Nietzsche seems to distinguish between an Apollonian artistic culture and a Dionysian tragic one here, we must keep in mind that the Dionysian tragic culture must always be Apollonian formed and hence artistic as well as tragic.”

Heidegger till Jünger om nihilismen och “linjen” (1955)

Martin Heidegger: Om varafrågan (Über “Die Linie”), 1955
(Svar till Ernst Jünger: Över linjen.)

53:
“Den fullbordade nihilismens domän bildar gränsen mellan två världsåldrar. Den linje som betecknar denna domän är den kritiska linjen. Vid den avgörs om nihilismens rörelse ska mynna ut i det intiga intet, eller om den utgör övergången till en domän där en ‘ny vändning hos varat’ sker. Nihilismens rörelse måste därför innefatta flera möjligheter, och enligt sitt väsen vara flertydig.”

54:
“Ni vet att en bedömning av människans läge i förhållande till och inom nihilismens rörelse kräver en tillräckligt väsensbestämning. /…/ [Nihilismen] kallas den ‘kusligaste’ eller ‘hemlösaste’ (unheimlichste) eftersom han såsom den obetingade viljan till vilja vill hemlösheten som sådan. Därför räcker det inte att visa honom på dörren, då han redan går runt osynlig överallt i huset.”

54-55:
“Med avseende på nihilismens väsen finns det inga utsikter till och ingen meningsfull förhoppning om tillfrisknande. Likväl förblir er skrift i sin hållning en läkares, vilket redan antyds i indelningen i prognos, diagnos och terapi.”

55:
“Nihilismens väsen är varken möjligt eller omöjligt att hela. Det är det o-hel-bara, men som sådant likväl något som på ett unikt sätt visar hän mot ett helande.”

55:
“rationalismen och irrationalismen /…/ snärjer in sig i ett växelspel som de inte bara är oförmögna att hitta ut ur, utan som de inte ens vill hitta ut ur.”

57-58:
“nu tar ni inte längre del i den aktiva nihilismen, som redan i Der Arbeiter var tänkt i Nietzsches mening, i syfte att övervinnas. Att inte längre ta del betyder emellertid ingalunda att stå utanför nihilismen, framför allt om nihilismens väsen inte är något nihilistiskt och detta väsens historia är äldre och yngre än de historiskt fastställda faserna hos de olika formerna av nihilism.”

58:
“Å ena sidan har nihilismens rörelse i sin planetariska och allförtärande, månggestaltade rastslöhet blivit än mer uppenbar. Ingen insiktsfull människa kan idag förneka att nihilismen i de mest olikartade och dolda skepnader blivit till mänsklighetens ‘normaltillstånd’ (jfr Nietzsche, Wille zur Macht, nr 23). De bästa vittnesbörden om detta är de uteslutande re-aktiva försöken att motverka nihilismen, som istället för att inlåta sig på en uppgörelse med dess väsen sysslar med att restaurera det hittillsvarande. De söker räddningen genom att fly, fly bort från inblicken i det frågvärda i människans metafysiska position. Samma flykt sker också till den position där man till synes gett upp all metafysik och ersatt den med logistik, sociologi och psykologi. Den här frambrytande viljan att veta och dess styrbara totalorganisation tyder på en stegring av viljan till makt, som är an annan art än den som Nietzsche kännetecknade som aktiv nihilism.”

59:
“Nihilismens väsensmöjligheter kan bara betänkas om vi tänker tillbaka på dess väsen. Jag säger ’tillbaka’, eftersom nihilismens väsen föregår och därför i förväg bestämmer och underligger de enskilda nihilistiska företeelserna, och församlar dem i fullbordandet. Nihilismens fullbordan är emellertid ännu inte dess slut. Med nihilismens fullbordan börjar först dess slutfas. Dess zon är förmodligen osedvanligt stor, eftersom den behärskas av ett normaltillstånd och dess konsolidering. Därför är noll-linjen, där fullbordan blir till slut, ännu inte synlig vid sitt slut.”

60:
“Det vilande varat förblir för det grekiska tänkandet rent skilt (different) från det föränderligt varande.”

62:
“Transcendensen är å ena sidan den relation som utgår från det varande och övergår mot varat. Men transcendens är samtidigt den relation som leder från det föränderliga varandet till ett vilande varande. Till sist innebär transcendens, motsvarande användningen av uttrycket ‘excellens’, detta högsta varande självt, som också kallas ‘varat’, varur en sällsam sammanblandning med den först anförda betydelsen resulterar.”

63:
“det meta-fysiska i metafysiken, transcendensen, förvandlas, när människoväsendets gestalt framträder som källan till meningsgivande där denna åtskillnad äger rum. Transcendensen, fattad i denna mångtydighet, vänds om i den motsvarande rescendensen och försvinner i den.”

66:
“Heisenbergs osäkerhetsrelation låter sig förvisso aldrig direkt härledas ur Kants transcendentala utläggning av den fysikaliska naturkunskapen. Men lika lite kan denna relation någonsin föreställas, det vill säga tänkas, om inte detta föreställande går tillbaka till subjekt-objektrelationens transcendentala domän.”

66-67:
“Visserligen känner också den metafysiska föreställningen begrepp. Men dessa är inte bara med avseende på graden av allmängiltighet skilda från vetenskapliga begrepp. Den första som såg detta i full klarhet var Kant. De metafysiska begreppen är till sitt väsen av annan art, i den mån det som de begriper och själva begripandet i en ursprunglig mening är detsamma. Därför är det i den sfär som utgörs av tänkandets grundord ännu mindre likgiltigt om man glömmer dem, eller om man ståndaktigt fortsätter att använda dem utan prövning, framför allt när man använder dem i syfte att träda ut ur den zon där det av er nämnda ‘be-gripandet’ utgör måttstocken, den fullbordade nihilismens zon.”

68:
“Skall det språk som tillhör viljan till makt som metafysik, gestalten och värdet, räddas över den kritiska linjen? Kan det vara så att just metafysikens språk och metafysiken själv, må den handla om den levande eller den döde guden, såsom metafysik bildar den barriär som hindrar oss att gå över linjen, det vill säga övervinna nihilismen? Om detta är fallet, skulle inte då överskridandet av linjen med nödvändighet innebära en förvandling av sägandet, och kräva ett förvandlat förhållande till språkets väsen.”

69:
“Till dess nöjes jag mig med antagandet att vi bara kan besinna nihilismens väsen om vi först slår in på den väg som leder till en lägesbestämning av varats väsen. Det är bara på denna väg som frågan efter intet kan lägesbestämmas. Men frågan efter varats väsen dör ut om den inte ger upp metafysikens språk, eftersom den metafysiska föreställningen förvägrar oss att tänka frågan efter varats väsen. /…/
Men därför ska vi inte ringakta lägesbestämningen av nihilismens väsen, just av det skälet att det tillhör nihilismen att förställa sitt eget väsen, och därigenom undandra sig den avgörande uppgörelsen.

69-70:
“Ni skriver: ‘Ögonblicket då linjen passeras medför en ny vändning hos varat och därmed börjar det som är verkligt att skimra.’ /…/
Förmodligen är tillvändningen själv, men på ett dolt sätt, det som vi förläget och på ett obestämt sätt kallar ‘varat’. Men sker inte denna tillvändning också på ett sällsamt sätt inom nihilismens herravälde, nämlige på så sätt att ‘varat’ vänder sig bort och drar sig undan i sin absens? Frånvändning och undandragande är emellertid inte intet. De råder närmast på ett än mer påträngande sätt för människan, så att de drar henne med sig, suger åt sig hennes göranden och låtanden och suger in henne i kölvattnet av det som är på väg att dra sig undan, på så sätt att människan kan mena att hon bara möter sig själv. I sanning är emellertid hennes själv inget annat än förbrukandet av hennes existens i herraväldet hos det som ni kännetecknar som den totala arbetskaraktären.”

70-71:
“Men allt verkar ordna sig på bästa sätt om vi inte utelämnar det som redan tänkts sedan länge: subjekt-objektrelationen. Den säger att till varje subjekt (människa) hör ett objekt (vara) och omvänt. /…/ Denna åtskillnad gäller sedan som absolut och ger inte tänkandet någon utväg. Ett fattande av varat som söker benämna ‘varat’ ur subjekt-objektrelationens perspektiv betänker inte vad den redan lämnar otänkt i det som är värt att utfråga. Så förblir talet om en ’tillvändning hos varat’ en nödlösning, och alltigenom problematiskt, eftersom varat beror på denna tillvändning, på så sätt att denna senare inte kan läggas till ‘varat’.”

71:
“Men varför nämner jag i ett brev om nihilismens väsen dessa omständliga och abstrakta sake? För det första för att antyda att det ingalunda är lättare att säga ‘varat’ än att tala om intet; för det andra för att ånyo visa att allt oundvikligen beror på det rätta sägandet”

72:
“Försvinner intet då nihilismen fullbordas, eller åtminstone då den övervinns? Förmodligen kommer vi till ett sådant övervinnande först då vi istället för det skenbara intiga intet kommer till det fordom med varat besläktade väsendet hos intet, och det förblir hos oss dödliga.
Varifrån kommer detta väsen? Var ska vi söka det? /…/ Det förefaller som om tänkandet rörde sig, eller drevs ruint, i en magisk cirkel runt om det Samma, utan att någonsin kunna närma sig detta Samma. Men kanske är cirkeln en dold spiral. Och kanske har den under tiden blivit trängre. Detta innebär: det sätt på vilket vi närmar oss nihilismen förändras. /…/ Men detta förblir en ringa vinst, då den är blott negativ, om vi lär oss beakta att inga upplysningar kan erhållas om intet, varat och nihilismen /…/
Om tillvändningen hör till ‘varat’ på så sätt att varat vilar i den, då upplöses ‘varat’ i tillvändningen.”

73:
“Tecknet för genomkorsningen kan enligt det sagda ingalunda vara ett blott negativt tecken för genomstrykning. Snarare visar det in i de fyra trakterna hos fyrheten och deras samling i genomkorsandets ort”

73:
“det tänkande människoväsendet hör till intet, och inte bara som ett tillägg. /…/ Därför befinner sig hela det mänskliga ‘beståndet’ inte någonstans hitom linjen, för att sedan gå över den och slå sig ned bortom den, hos varat. Människoväsendet hör självt till nihilismens väsen och alltså till fasen för dess fullbordan. /…/ Människan står inte bara i linjens kritiska zon. Hon är själv, men inte för sig och inte genom sig själv allena, denna zon och därmed linjen. Inte i något fall är linjen, tänkt som tecken för den fullbordade nihilismens zon, något som ligger framför människan som någon som kan överskridas.”

74:
“Viljan till makt är den vilja som vill sig själv. /…/ Den reduktion som kan fastställas inom det varande beror på varats produktion, nämligen på utvecklandet av viljan till makt i den obetingade viljan till vilja.”

75:
“På vad beror då övervinnandet (Überwindung) av nihilismen? På att man överkommer (Verwindung) metafysiken. /…/
Den kritiska linjen zon, det vill säga den fulländade nihilismens väsensort, skulle då stå att söka där metafysikens väsen utvecklat sina yttersta möjligheter och samlat sig i dem. Detta sker, där viljan till vilja bara vill allt närvarande i den genomgående och enformiga beställbarheten hos dess bestånd, det vill säga utmanar och ställer. /…/ I förlusten och reduktionen visar sig blirr det tidigare närvarande som inte gripits av viljan till vilja utan lämnats kvar i viljan till ande och dess totala självrörelse, i vilken Hegels tänkande rör sig.”

76:
“I den fullbordade nihilismens fas, ser det ut som om det inte skulle finnas något dylikt som det varandes vara, som om varat skulle vara intet (i bemärkelsen det intiga intet). /…/ På ett sådant döljande beror den grekiska erfarenheten av glömskans väsen. Till sist, det vill säga i sitt väsens begynnelse, är den inget negativt, utan såsom för-borgande förmodligen ett skyddande (Bergen), som ännu bevarar något ännu icke upplåtet. För en gängse föreställning ter sig glömskan lätt som en ren försummelse, en brist eller något negativt. /…/
Tvärtom kommer inte varaglömskan till varats väsen som något skilt från det. Den hör till varats egen sak, och råder som dess väsens skick. /…/
Att överkomma metafysiken är ett överkommande av varaglömskan.”

81:
“Nihilismens väsen, som ytterst fullbordas i herradömet hos viljan till vilja, beror på varaglömskan. Den verkar vi bäst motsvara när vi glömmer den, det vill säga: slår dövörat till. /…/ Om vi aktar på det, så erfar vi den häpnadsväckande nödvändigheten i att vi istället för att söka övervinna nihilismen, måste försöka vända in i dess väsen. Vändandet in i dess väsen är det första steget genom vilket vi lämnar nihilismen bakom oss. Detta vändande har karaktären av ett tillbakavändande. Det innebär förvisso inte att gå tillbaka till förgångna tider, i syfte att försöka friska upp dem på ett konstlat sätt. ‘Tillbaka’ innebär här riktningen mot den omgivning (varaglömskan) ur vilken metafysiken redan erhållit och bevarat sin härkomst.”

83:
“Det behövs inga profetiska gåvor och åtbörder för att inse att det planetariska byggandet står inför möten som ingen av de mötande, på någon av sidorna, är vuxna. Det gäller i lika hög grad för det europeiska som för det östasiatiska språket, och framför allt för området för en möjlig dialog. Ingen av dem förmår av sig själv öppna och stifta denna domän. /…/
Nietzsche hörde denna kallelse att besinna väsendet hos ett planetariskt herravälde. /…/ Kanske störtade han inte, utan nådde just så långt som hans tänkande förmådde.”

Naiv nihilism, cynisk nihilism, affirmativ nihilism

Alexander Bard & Jan Söderqvist: Det globala imperiet – informationsålderns politiska filosofi.
Bonnier fakta, 2002
s. 71-79

Uppgiften att avslöja den huvudroll som nihilismen spelar i det kollektiva subjektets historia är, enligt Nietzsche själv, både otacksam och oundviklig: den tvingar honom dessutom att bli språkrör för vad han kallar viljan till makt, det vill säga: viljan att omvandla nihilismen till bränsle i den motor som driver den mänskliga kreativiteten och identitetsproduktionen. Därigenom blir Nietzsche den förste att affirmera nihilismen; han accepterar och förädlar den, i stället för att försöka dölja eller fördöma den som en deterministisk kraft som för människan med undergången. /…/
Genom att sammanföra Nietzsches och Freuds teorier inser vi att nihilismen är det kollektiva subjektets dödsdrift. Dock tar den sig olika uttryck i olika samhällen och vid olika tidpunkter. Nihilismen genomgår tre distinkta faser. De vara olika länge under olika förhållanden, men de är alla nödvändiga och följer alltid på varandra i samma ordning. Nihilismen finns inbyggd i varje stadium av civilisationsprocessen, men medvetandegörs helt först i ett samhälle dominerat av en interaktiv informationsteknologi. /…/
Den första fasen är den naiva nihilismen, som utmärks av att nihilismen ännu primärt opererar i det kollektivt undermedvetna. Den är här ännu omedveten om sin egen existens och om sitt inflytande över en hel värld av tankar och handlingar. Under denna fas anländer budet om Guds död, men /…/ [d]en förödande effekt som Guds död kommer att ha på värdeproduktionen i samhället är det däremot ännu ingen som har något grepp om. Däri ligger den naiva nihilismens naivitet.
Den naiva nihilismen utgör stommen i humanismen, modernismen och de moderna utopierna. Gud lever inte längre i det undermedvetna, men däremot i medvetandet som en internaliserad aspekt av jaget. Denne Gud, som den naive nihilisten ständigt samtalar med, är i själva verket det egna överjaget, och denna förväxling får honom att inbilla sig att alla andra är försedda med ett identiskt överjag och samma uppsättning värderingar som han själv. Detta gör att hans egna värderingar framstår som universella och besjälade av det sunda förnuftet. /…/
Den naiva nihilismen föddes med upplysningsfilosofins förnuftskult och religionskritik. Den blev en höggradigt aktiv social och politisk kraft under den franska revolutionen, och nådde sin höjdpunkt i samband med att bourgeoisien under 1800-talet befäste sin nyvunna maktställning /…/ de naiva nihilisterna hade ingen som helst blick för hur energiskt de själva fyllde sin egen världsbild med mängder av ideologiskt betingad metafysik som ersättning för det religiöst präglade tankegods som de lyfte ut. In kom idéer om det cartesianska subjektet, en svärmisk syn på naturen som den yttersta garanten för människans utvaldhet och särskilda rättigheter, och en irrationell tro på rationaliteten. /…/
Det blev inte som han hade tänkt sig, eftersom andra inte tänkte som de borde. /…/ Den desillusionsprocess som sätter igång efter det att ett mer eller mindre blodigt misslyckande är ett faktum, är svårhanterlig och alstrar inte sällan en enorm bitterhet. /…/
Den naiva nihilismen lever idag vidare i något urvattnad form som etatistisk liberalism, den politiska plattform på vilken den västerländska bourgeoisien alltjämt står kvar och vilken den slåss för att få behålla. Utmärkta exempel på naiva nihilister är de nationalstatliga ledare som dominerar den politiska arenan under åren kring millennieskiftet: Bill Clinton, Tony Blair, Gerhard Schröder, Jacques Chirac och så vidare. /…/ Dess attraktionskraft bör inte underskattas; den naiva liberalismen lever inte bara vidare hos de ortodoxa förvaltarna av den liberala läran, utan även i spillrorna av marxismen och bland de politiska enfrågerörelser som under humanistiska paroller värnar nationalstaten /…/

Medvetandegörandet av det kollektivt undermedvetna och uppdagandet av den naiva nihilismens påtagliga konsekvenser leder till en motreaktion som kallas den cyniska nihilismen. Insikten om den naiva nihilismens naivitet alstrar redan under 1800-talet en bitterhet som skulle komma att dominera 1900-talets filosofiska och ideologiska diskurs. Tillståndet utvecklade två olika symptom, dels ett handlingsförlamande ressentiment, dels en historieromantiserande eskapism. De bägge dominerande strömningarna i det sena 1900-talets filosofiska diskurs, postmodernismen och kulturrelativismen, är typiska produkter av denna cyniska nihilism. Varje koppling mellan den enskilda människan och den omgivande kulturen är per definition avklippt. Ingen kan egentligen förstå vad den andre menar, språket är ett system av godtyckligt valda tecken vilkas inbördes relationer är avgjort intressantare än någon eventuell relation till materiella företeelser utanför teckensystemet. Mediet är budskapet /…/
Den cyniske nihilisten är inte så mycket en teckentydare som en teckenspelare. Hans metafysik är utstuderat vardaglig och trivial. Men den ständigt närvarande ironin är samtidigt hans stora blinda fläck. /…/ Den döde guden är grundligt internaliserad. Monoteismen är ersatt av kulturrelativismens brokiga mångfald, men denna polyteism innebär bara en mångfald av masker, och bakom varje mask döljer sig fortfarande samme universalgud. /…/
Den cyniske nihilisten upprepar därigenom sin naive föregångares misstag att tro att drifterna kan besegras av intellektet. Han tror att hans fördomsfrihet och värdemässiga flexibilitet är lösningen på de allra svåraste problemen. Men han bedrar sig. /…/ Den cyniska nihilismens förnöjsamma handlingsförlamning gör att den förlorar all trovärdighet och avslöjas som föga mer än en smaklöst lyxbetonad tankelättja.

Därmed uppstår förutsättningarna för nästa utvecklingsfas: den affirmativa nihilismen. Detta tillstånd är det avståndstagande från cynismen som uppstår när det blir uppenbart att denna sammanhänger med en tvångsmässig bindning till en förlegad världsbild, och att cynismen kan överges genom en viljehandling som i sin tur är kopplad till den nya klarsynen. Cynismen vänds därigenom i sin motsats, nihilismen ses inte längre som en historiens hopplösa slutstation, utan istället som utgångspunkten för en ny värdeproduktion och en ny, kreativ estetik. /…/

En åskådlig illustration av skillnaderna mellan nihilismens tre olika faser får vi genom att jämföra deras relationer till den prenihilistiska värdegrunden, det vill säga: Gud. Den naive nihilisten tror sig tro på Gud – eller på det egna jaget, som då förutsätts besitta samma oproblematiska och absoluta status som Gud en gång hade – men har i sitt undermedvetna redan lämnat gudstron och tron på absoluta värden bakom sig. Hans tro är bokstavligen en läpparnas bekännelse /…/
Den naive nihilisten kännetecknas därför av att han säger sådant som han tycker låter bra, snarare än det som återspeglar vad han verkligen tänker. Han lever i förhoppningen att de vackra orden ska försköna även honom själv. /…/ Fraserna är den primära källan till hans sociala identitet. /…/
Historiskt sett är den naive nihilisten den exemplariske demokraten och den fullfjädrade borgaren; han är bärare av vad Hegel sarkastiskt kallar “den vackra själen”. Han är individualist och strävar efter självförverkligande, eftersom det är vad samhället och tidsandan påbjuder. Han prioriterar att framstå som lyckad framför att vara lycklig, eller han kan, rättare sagt, inte skilja det ena från det andra. Lyckan och att framstå som lyckad är samma sak, det handlar om att med framgång spela sin roll på den samhälleliga teatern. Enligt den naive nihilisten är hela iscensättningen förnuftigt ordnad, med tiden kommer alla besvärliga missförstånd att redas ut, vilket i praktiken innebär att alla avvikande åsikter kommer att korrigeras. /…/
Den naive nihilisten tycker alltid det rätta i de rätta sammanhangen, och detta tyckande vibrerar inte sällan av gripande känslosamhet. Detta fällande av ständigt fler och mer effektfulla krokodiltårar lämpar sig förstås utomordentligt väl för senkapitalismens elektroniska tabloidkultur. Tv:s debattprogram med sina korta, slagordsmässiga inlägg är den naive nihilistens allra mest fördelaktiga inramning.

Den cyniske nihilisten är däremot helt på det klara med sin egen ateism, och häcklar gärna den gudstro han betraktar som helt oförnuftig och ogrundad. /…/ Däremot ägnar han inte en tanke åt det tomrum Gud lämnar efter sig i samhällets värde- och makthierarki, och har följaktligen heller ingen uppfattning om den egna ateismens mer djupgående konsekvenser. /…/ Konceptet Gud fortsätter att röra sig genom hans tillvaro som en ogripbar och onämnbar vålnad, lika verksam som någonsin. /…/
Hans reaktion inför ödsligheten och kylan är att söka skydd och värme bland grupper av likasinnade. /…/ Den cyniske nihilisten bygger uteslutande sin identitet utifrån negativa definitioner: han vet vad han inte är och vad han inte tror på. /…/
Att lämna cynismen är den medvetna viljehandling som definierar den affirmative nihilisten