psykoanalys

Sigmund Freud, “Sorg och melankoli” (1915)

Sorg är i regel en reaktion på förlusten av en älskad person eller någon abstraktion som satts i dennas ställe, som fosterland, frihet, ett ideal osv. Vid samma påverkan uppträder hos en del människor melankoli i stället för sorg, varför vi misstänker att de har en sjuklig disposition. /…/
Själsligt kännetecknas melankolin av en djupt smärtsam förstämning, förlust av intresse för yttervärlden och av förmågan att älska, hämning av all aktivitet och en nedsättning av självkänslan som yttrar sig i självförebråelser och bittert självklander och stegras till en ogrundad förväntan om straff.
/…/
Vari består nu det arbete som sorgen utför? /…/ Realitetsprövningen har visat att det älskade objektet inte längre finns till och fordrar nu att all libido skall dras tillbaka från sina bindningar till detta objekt. Detta krav väcker en begriplig motsträvighet – det är en allmän iakttagelse att människan inte gärna ger upp en libidoposition, inte ens då en ersättning redan skymtar. /…/ Det normala är att respekten för realiteten avgår med segern. Realitetens krav kan emellertid inte tillgodoses omedelbart. De uppfylls steg för steg under stort uppbåd av tid och laddningsenergi och under det att det förlorade objektet fortsätter att existera psykiskt.
/…/
också melankolin kan vara en reaktion på förlusten av ett älskad objekt; i andra sammanhang kan man se att förlusten är av mindre konkret natur. /…/
Melankolikern uppvisar ytterligare ett drag som bortfaller vid sorgen: en extrem minskning av jagkänslan, en oerhörd jagutarmning. Vid sorgen är det världen som blivit fattig och tom, vid melankolin är det jaget självt. Patienten beskriver sitt jag som ovärdigt, handlingsoförmöget och moraliskt förkastligt; han gör sig förebråelser, klandrar sig själv och förväntar sig utstötning och straff. /…/
Han är verkligen så utan intressen, så oförmögen att älska och åstadkomma något som han säger. Men detta är, som vi vet, sekundärt; det är följden av det inre arbete som förtär hans jag, ett arbete som vi inte känner, men som är jämförbart med sorgearbetet. I några andra självanklagelser förefaller han oss likaledes ha rätt och bara ha en skarpare blick för sanningen än andra som inte är melankoliska. /…/ Det råder nämligen inget tvivel om att den som fått en sådan uppfattning om sig själv och delger andra den – en uppfattning som prins Hamlet har till reds för både sig själv och alla andra – är sjuk, antingen han nu säger sanningen eller gör sig själv mer eller mindre orätt.
/…/
Låt oss /…/ dröja ett ögonblick vid den insyn melankolikerns störning ger oss i det mänskliga jagets konstitution. Hos honom ser vi hur en del av jaget ställs emot en annan del, bedömer den kritiskt och så att säga tar den till objekt. Vår misstanke att den kritiska instansen, som här avspjälkats från jaget, också skulle kunna visa sin självständighet under andra förhållanden kommer att bekräftas av alla fortsatta iakttagelser. Vi kommer verkligen att finna skäl att särskilja denna instans från resten av jaget. Vad vi här lär känna är den instans som vanligen kallas samvetet; tillsammans med medvetandecensuren och realitetsprövningen skall vi räkna den till de centrala jaginstitutionerna och på något sätt också finna bevisen för att den kan insjukna på egen hand.
/…/
Lyssnar man tålmodigt på melankolikerns många skiftande självanklagelser, så kan man till sist inte värja sig mot intrycket att de starkaste av dem ofta stämmer mycket illa på den egna personen, men med obetydliga modifikationer passar in på någon annan person som den sjuke älskar, har älskat eller borde älska. /…/ Man får således nyckeln till sjuksomsbilden, om man betraktar självförebråelserna som förebråelser mot ett kärleksobjekt, vilka på detta sätt vältrats över på det egna jaget. /…/
Deras klagomål är anklagelser /…/; de skäms inte och de döljer ingenting, eftersom allt nedsättande de säger om sig själva i grund och botten sägs om en annan.
/…/
Nu är det inte svårt att rekonstruera förloppet. Det hade funnits ett objektval, en bindning av libido till en särskild person; en reell kränkning från den älskade personens sida eller en besvikelse denna gav upphov till kom sedan att undergräva denna objektrelation. Resultatet blev inte det normala att libidon drogs tillbaka från detta objekt och försköts till ett nytt objekt, utan ett annat som tycks kräva flera betingelser för att komma till stånd. Objektladdningen visade sig föga resistenst och upphävdes, men den fria libidon försköts inte till ett annat objekt utan drogs tillbaka in i jaget. Där kom det emellertid inte till godtycklig användning utan tjänade till att etablera en identifikation mellan jaget och det uppgivna objektet. Objektets skugga föll sålunda på jaget, vilket nu av en särskild instans kunde betraktas som ett objekt, det övergivna objektet. På detta sätt hade objektförlusten omvandlats till en jagförlust och konflikten mellan jaget och den älskade personen till en klyvning mellan jagkritiken och det genom identifikationen förändrade jaget. /…/
Denna motsägelse tycks /…/ förutsätta objektvalet gjorts på narcissistisk grundval, så att objektladdningen, om den möter svårigheter, kan regridiera till narcissism. Den narcissistiska identifikationen med objektet blir då ett substitut för kärleksladdningen, vilket får till följd att kärleksrelationen, trots konflikten med den älskade personen, inte behöver uppges. /…/
Den slutsats teorin måste leda till, nämligen att dispositionen för att insjukna i melankoli helt eller delvis skulle ligga i en tendens till övervägande narcissistiska objektval, har tyvärr ännu inte bekräftats av forskningen.
/…/
Melankolin lånar alltså en del av sin karaktär från sorgen och en annan den från processen av regression från det narcissistiska objektvalet till narcissism. /…/ Melankolins utan tvivel njutningsfyllda självplågeri innebär, precis som motsvarande fenomen i tvångsneurosen, tillfredsställelse av sadistiska och hatiska tendenser som gäller ett objekt och på detta sätt vänts mot den egna personen. /…/
Först denna sadism ger oss lösningen på gåtan om den självmordsbenägenhet som gör melankolin så intressant och så – farlig. /…/ Nu visar analysen av melankolin att jaget bara kan döda sig självt, om det genom att dra tillbaka objektladdningen kan behandla sig självt som ett objekt, om det mot sig självt får rikta den fientlighet som gäller ett objekt och representerar jagets ursprungliga reaktion mot objekt i yttervärlden.
/…/
Den märkligaste egenskapen hos melankolin och den som det är mest angeläget att förklara är dess benägenhet att slå över i mani, vilket är dess symptomatiska motsats. /…/ Här handlar det om att något hänt som gör att ett stort, länge upprätthållet eller vanemässigt återupprättat psykiskt uppbåd äntligen blir överflödigt, så att den frigjorda energin kan användas och urladdas på en rad olika håll. /…/
Alkoholruset, som hör till samma typ av tillstånd, borde – i den mån sinnesstämningen är upprymd – kunna förklaras på samma sätt; det handlar antagligen om att energi som uppbådats för bortträngning frigörs på toxisk väg. Lekmän tror gärna att man i en sådan manisk författning finner så stor glädje i rörelser och aktiviteter, därför att man är på “gott humör”. Denna felaktiga hopkoppling måste naturligtvis korrigeras. Det är det nämnda ekonomiska villkoret i själslivet som uppfylles, och därför är man å ena sidan på så gott humör, å den andra så ohämmad i sitt handlande.
/…/
Ackumulationen av till en början bunden laddningsenergi, som frigörs när melankoliarbetet avslutats och möjliggör manin, måste hänga samman med libidons regression till narcissism.

Sigmund Freud, “Sorg och melankoli” (1915), ur Samlade skrifter IX: Metapsykologi

Psykoanalys och negativitet

när psykoanalysen är som bäst utgör den /…/ en negativ intervention. I dessa fall fungerar den psykoanalytiska läsningen som ett förståelsens verktyg som syftar till att lyfta fram det (ännu) icke tänkta hos ett ämne, det som finns inneboende i ämnet men som är mer än ämnet självt. Det är en form av läsning som söker stimulera och utvidga förståelsen inifrån objektet självt som visar på förutsatta förutsättningar och misskända sanningar. Negativiteten visar sig genom undvikandet att presentera det positivt bestämda, det vill säga konkreta alternativ till det förhandenvarande. I stället framvisas det redan befintliga, avskalat den förgivettagenhet som fördunklar. Det är en process som driven tillräckligt långt riskerar att omintetgöra meningsfullheten hos det vi analyserar, och som kan leda till ett tillstånd av kris, men samtidigt fungerar processen som en stimulering av vår egen självreflektion och föreställningsförmåga. På detta vis ger psykoanalysen som negativ gest uttryck för den permanenta revolutionens rörelse.

Det framstår med all tydlighet att Johansson inte använder psykoanalysen på detta sätt, framför allt i texterna om Strindberg och de som berör konstnärskapet. Johanssons psykoanalytiska kunskap lämnas intakt vid mötet med humanioran och framstår som ett raster som läggs på materialet snarare än att fungera som en stimulering inifrån materialet självt. Korsbefruktningen uteblir. En sant dialektisk negativ gest innebär nämligen alltid att också gesten förändras, att den antar en annan, och kanske även en ny betydelse. Vi tvingas konstatera att det genomgående saknas uttryck för genuina möten mellan Johanssons psykoanalytiska förståelse och de objekt han ämnar analysera. Måhända är det också här som problemet ligger, det vill säga att vad vi ständigt ser är just objekt och ingenting mer. Kan det vara så att vi står inför ett användande av psykoanalysen såsom en approprieringens teknik vilken under skenet av den inkännande förståelsen subtilt söker underställa sitt analysobjekt den psykoanalytiska läsningens herravälde? Det är onekligen en allvarlig anklagelse /…/

Det ideala fallet vore härmed en psykoanalytisk intervention som griper in i ett område i en öppenhet inför den återverkande rörelse som gör det möjligt för psykoanalysen att drivas mot ett immanent överskridande av sina egna begränsningar.

Utdrag ur Lennart E.H. Räterlinck, “Alltjämnt väntandes på metaformosen”, Divan 1–2/2015 (recension av Per Magnus Johansson, Psykoanalys och humaniora, 2014).

Karl Abraham, “Contributions to the theory of the anal character” (1921)

In his first description of the anal character Freud has said that certain neurotics present three particularly pronounced character-traits, namely, a love or orderliness which often develops into pedantry, a parsimony which easily turns to miserliness, and an obstinacy which may become an angry defiance. He established the fact that the primary pleasure in emptying the bowels and in its products was particularly emphasized in these persons, and also that after successful repression their coprophilia either becomes sublimated into pleasure in painting, modelling, and similar activities, or proceeds along the path of reaction-formation to a special love of cleanliness. Finally he pointed out the unconscious equivalence of fæces and money or other valuables. Among other observations Sadger has remarked that persons with a pronounced anal character are usually convinced that they can do everything better than other people. He also speaks of a contradiction in their character, namely, great perseverance side by side with the tendency to put off doing everything till the last moment.
/…/
We come across similar behaviour in some neurotics regarding defæcation, which they only allow to take place in refracta dosi. One special tendency these men and women have is to distribute food in portions according as they think best, and this habit occasionally assumes grotesque forms. For instance, there was a case of a stingy old man who fed his goat by giving it each blade of grass separately. Such people like to arouse desire and expectation in others and then to give then gratification in small and insufficient amounts.
/…/
Neurotics who wish to introduce their own system into everything are inclined to be exaggerated in their criticism of others, and this easily degenerates into mere carping. /…/ The original anal characteristic of self-will can, however, develop in two different directions, /…/
The opposite type has received very little consideration in psycho-analytical literature. There are certain neurotics who avoid taking any kind of initiative. /…/ They would like to lie quite still and let the physician do all the analytical work, or to be questioned by him.
/…/
The social behaviour of these persons is accordingly strongly bound up with money. They like to make presents of money or its equivalent, and tend to become patrons of the arts or benefactors of some kind. /…/
their perseverance is largely used in unproductive ways. They expend it, for instance, in the pedantic observance of fixed forms, so that in unfavourable cases their preoccupation with the external form outweighs their interst in the reality of the thing. /…/ postponing every action. /…/ a tendency to interrupt every activity that has been begun; /…/
More rarely I have found the reverse conduct. For instance, one of my patients was prevented from writing his doctor’s thesis through a long-standing resistance. /…/ he declared that he shrank from beginning his work because when he had once begun he could not leave off again. We are reminded of the behaviour of certain neurotics in regard to their excretions. They retain the contents of the bowel or bloadder as long as they possibly can. /…/ a double pleasure, that of holding back the execreta, and that of evacuating it. The essential difference between the two forms of pleasure lies in the protracted nature of the process in the one case, and in its rapid course in the other.
/…/
Time, it may be remembered, is likened to money in a familiar saying. Many neurotics are continually worrying over waste of time. It is only the time they spend alone or at their work that seems to them well employed. /…/ These are the people who tend to exhibit the “Sunday neuroses” described by Ferenczi, i.e. who cannot endure an interruption of their work./…/
Such patients frequently undertake two occupations at once in order to save time. They like, for example, to learn, read, or accomplish other tasks during defæcation.
/…/
Pleasure in indexing and classifying, in compiling lists and statistical summaries, in drawing up programmes and regulating work by time-sheets, is well known to be an expression of the anal character.

Excerpts from Karl Abraham, “Contributions to the theory of the anal character” (1921), in Selected papers on psycho-analysis

Siri Derkert om konjunkturvågorna och det kommande robotstadiet

“Konjunkturvågor måste studeras. Konjunkturvågor av olika längd”, skriver Siri Derkert intill namnet “Åkerman” i en anteckning. Det var Johan Åkermans (1896–1982) tankar om ekonomisk omvandling och konjunkturvågor under kapitalismen hon höll på att bekanta sig med. Åkerman, vid den här tiden docent i nationalekonomi med ekonomisk statistik, är den så kallade strukturanalytiska skolans grundare. Hans teorier är inte ett självklart val för en konstnär i kreativ livskris, kan man tycka, och inte heller ett speciellt lättillgängligt val.
/…/
“Tidsekonomi”, skriver Siri Derkert, “det tar tid innan ens kapital blir räntabelt till vinst. Stigande produktion fram till krisen”. Till skillnad från standardekonomer, som inriktade sig på tänkta teoretiska och tidlösa jämviktslägen (jämviktsekonomi), argumenterade Åkerman för studier av de ständiga omvandlingarna av den faktiska ekonomin (tidsekonomi). “Ränta o Tid – Konjunkturvågens olika längd. Säsongvåg”, fortsätter Derkert. Åkerman arbetade med tre olika periodbegrepp: säsongsperioder (1 år), konjunkturperioder (1–10 år) och sekulärperioder (över 10 år). Av Siri Derkerts anteckningar att döma diskuterade föreläsaren på Fredshögskolan hur Åkerman tänker sig att diskrepansen mellan låneränta (kostnaden för att låna i banksystemet) och realkapitalränta (den avkastning som företagarklassen förväntade sig av sina nyinvesteringar) påverkar krisförloppen. I grunden existerar konjunkturvågor och kriser därför att människor inte har förmågan att se in i framtiden och på förhand kan reglera utvecklingen. “Kapitalister räknar med tidmått”, noterar Derkert i ett försök att fånga upp Åkermans tanke att det är produktionens tidskrävande karaktär (att nyinvesteringar görs vid ett visst tillfälle och avkastningen kommer vid ett senare) i kombination med företagarnas och kreditförmedlarnas oförmåga att förutse framtiden som utgör föränderlighetens underlag.
/…/
Åkermans teori var nog av speciellt intresse för att den antydde att det kunde finnas ett samband mellan vissa konjunkturvågor och stora krig – eller mer precist att den politiska spänningen tenderade att öka i uppsvingsfasen av ‘sekulärvågorna’ – vilket Åkerman i sin tur återförde på generationsväxlingen.
/…/
Den patriarkala kulturen saknade den “livsnödvändiga stimulerande växelverkan”, skrev hon, “mellan de två släkthalvorna (kvinnligt–manligt)”. Å ena sidan förträngdes de inre kvaliteterna, som känsla, sinnen och andlighet, “å andra sidan elefantiasis av vårt utåtvända väsen”, en trend som representerades av “civilingenjörer och tekniker” med räknesticke. Dessa manligt dominerade yrkeskårer, som förberedde människan för “robotstadiet”, dyker upp på flera ställen i Siri Derkerts arbetsanteckningar. På ett ställe ställer hon Emilia Fogelklous (1878–1972) tankar om “förbud mot rationalisering av livet” mot överingenören och tayloristen C. Tarras Sällfors (1898–1960) tankar om effektivisering av både lönearbete och hemarbete. “Tidtagarmannen – idén befängd”, konstaterar Derkert kort. Det verkar för övrigt som om “både tekniker och kommunister” lätt “blir fackidioter – är det manliga faror?” resonerar Derkert vidare. När arbetet tayloriseras och styckas upp i mindre delar blir det hur som helst “glädjelöst”, sammanfattar hon, och “utan naturlig rytm i sinne o muskler […] tynar vi bort”.

Behovet av att skapa hela människor är ett genomgående tema i Siri Derkerts bevarade anteckningar om människokunskap. “Det goda = Helhet (sammanhang). Det onda = splittring”, antecknar hon i början av en föreläsning som går igenom den klassiska psykoanalysen.

Martin Gustavsson: “‘Konjunkturvågor måste studeras’. Den politiskt engagerade Siri Derkerts anteckningar om ekonomisk historia och sociologi”, s. 79-103 i Siri Derkert, utställingskatalog från Moderna museet, 2011

Helena Granström om barn, djur och drömmar

Ur nyligen utkomna boken Det barnsliga manifestet.

Är barnet en bro mellan människa och djur? Freud skriver att “barnets förhållande till djuret har stor likhet med den primitiva människans förhållande till djuret”, och fortsätter: “Barnet visar ännu inget spår av det högmod, som föranleder den vuxna kulturmänniskan att med en skarp gränslinje skilja ut sin egen från all annan animalisk natur. Barnet tillerkänner tveklöst djuret full jämbördighet; nog mera besläktat med djuret än med den vuxne, som antagligen i dess ögon är en gåtfull varelse.” Freud anmärker dock också att “en märklig störning” inte sällan inträffar i relationen mellan barn och djur. Barnet drabbas plötsligt av en omotiverad skräck inför en viss djurart: hästar, hundar, katter, skalbaggar eller flygfän. Dessa hastigt uppkomna fobier kan förstås som barnets första vidkännande av vuxenblivandets påbud; dess frändskap med djur, stammande ur en ännu intakt förmåga att bejaka sina behov, är någonting skrämmande, någonting som måste tas avstånd ifrån. Barnet förstår att det skall sky sin egen mänsklighet, och skyr därför det djur i relation till vilket mänsklighet kan utforskas och skapas.

Men det lilla barnet har ständigt ett djur vid sin sida: studier visar att djurliga gestalter uppträder i omkring hälften av treåringens drömmar. Redan hos den unge vuxne har andelen minskat drastiskt – med undantag för de ungdomar som uppvisar sociala svårigheter, hos vilka djuren ännu innehar en central roll i drömlivet. Den socialt framgångsrika individen är den som har avvisat den annanhetens gemenskap som delas av små barn och djur, som har ersatt barndomens frustande, flaxande, morrande verkligheter med vuxenhetens mekaniska enda. För det barn vars inre fauna är intakt återstår den sociala missanpassningens gråt till sömns, med björn, tiger och uggla ivrigt väntande vid vakenhetens bortre gräns.

Att djuret för barnet är mättat med betydelse innebär inte att dess mening är enbart symbolisk. Om den vuxne i fabelns räv ser en symbol avsedd att beteckna slughet, i ugglan en symbol för klokskap och i myran en symbol för flit, ser barnet i dem dimensioner av det egna jaget som inte är möjliga att namnge.s Det ser det subtila växelspelet mellan enskildhet och helhet, ser genom förmänskligandets blick inte enbart det mänskliga i det som inte är mänskligt, utan också det icke-mänskliga i sig själv. Djuret som på en gång är likt och olikt, ett annat och detsamma, lär den lilla människan att omfamna tillvarons dubbelhet. Det förkroppsligar genom sitt samtidiga främlingskap och släktskap med människan den förening av motsatser som är kännetecknande för allt levande, men som av vuxenheten har förvisats från livet.

Random perspectives on Haruki Murakami

“The dissociation of the world into two sides is a theme which can be seen in many novels of Murakami. In the novel Dance, Dance, Dance, there is another world on the other side of the wall or in the other hotel. In Hard-boiled Wonderland and the end of the World and Kafka on the Shore, two different parallel stories go on; in one chapter one story, in the next chapter the other one. the other world has the clear implication of a mythological world, the world of Gods and of the dead. The connection to and dissociation from the other side is an important theme in Murakami’s novels. /…/
Something essential is lacking and is probably on the other side. Because of the missing essential, this side is not complete; literature, music, and love are not true. And reality, as such, is not complete. /…/ One can think of this as the cultural complex that Murakami is exploring. /…/
So there is a meaningful but sexless relationship on one side and a meaningless sexual relationship on the other side. This dissociation might be reflected in modern Japanese society where teenaged prostitutes and couples in sexless relationships are often reported.
According to Murakami’s novels it is typical for postmodern consciousness in Japan that there is still a sense of lack and longing for what is lost. /…/ The Japanese soul is still between postmodern consciousness and the list mythological world. This dissociation is possible bevause modern consciousness, in the Western sense, has never been established in Japan. /…/ In many ways, Murakami’s novels and the postmodern consciousness of his characters reflext the emergence of a cultural complex in the Japanese collective psyche. /…/
It is probably a misunderstanding to try to overcome the dissociation and find literal union again. As Jung says, we should not try to overcome the dissociation, but to be thaught by it. /…/
If negation and dissociation are dominant, how can people be connected? In this novel, phone calls and letters are important. In other novels or Murakami, the computer plays an important role. It is not the problem of media to be understood. The point is that there is no directness.”

Toshio Kawai: ‘Postmodern consciousness in the novels of Haruki Murakami’. In The. Cultural Complex, eds. T. Singer & S. Kimbles. London: Routledge. Murakami, H. (2000).

“It was demonstrated in an earlier chapter that the vexed question of Japanese modernity turns on the problem of an inadequately defined subject and subjectivity. /…/
In Nejimakidori, Murakami has utilized three versions or aspects of the sublime in order to deal with the complex issue of referentiality in such a way as to not foreclose new ways of thinking about the subject of/in Japanese modernity. These three versions can be described, in broad terms, as the ‘psychoanalytic sublime’, the ‘historical sublime’ and the ‘political sublime’, and it will be demonstrated that the major narrative strands of Nejimakidori variously employ one or more of these. Each of these versions of the sublime indicates and engagement with the problem of ‘presenting the unpresentable’ as a disjunctive modality of the simultaneous affirmation and negation of the subject, whereby the limits of such subjectivity remain uncertain and tentative.
In narrative terms, these aspects of the sublime are integrated through the discursive trope of irony proposed by White, and assume their apotheosis in the figure of Wataya Noboru, where their threat to subjectivity is expressed in terms of an incommensurability in the modalities of presentation of that which cannot be directly presented – ultimately, that is, in the form of what Lyotard has termed the ‘differend’. /…/
we nevertheless cannot ignore the subject of Japanese modernity in terms of a tendency towards a system of pervasive, ongoing ‘fascism’ in the post-was system of political and economic practices and structures, aptly described by Miyoshi and Harootunian under the rubric of the term ’emperorism’. Nejimakidori is implicitly concerned with all of these issues, and this fact is justification enough to make it a text worthy of serious critical attention. /…/
The aspects of the sublime with which we will be working in these chapters are based primarily on Kant’s discussion of the sublime /…/, as well as on Hayden White’s ‘historical sublime’ and Lyotard’s re-reading of the Kantian sublime and subsequent invocation of a form of ‘political sublime’. /…/

in our discussion of Nejimakidori we are faced with a consideration of whether it is possible (or indeed desirable) to reconcile three seemingly irreconcilable perspectives on the nature of historu:
(i) History is a recuperable, representable reality which can be spoken and written.
(ii) History is simulacral – it arises merely as an effect of speaking and writing, and is not co-extensive with any referent.
(iii) History inheres only in the unutterable aporia of meaning/sense, arrayed between memory, thought, speech and writing.
Clearly, these competing views on the nature of history are related to the question of subjectivity and Japanese modernity, and turn on the possibility of being able to stipulate history-as-subject, or, alternatively, the subject in/of history. The first proposition incorporates what have been broadly described as ‘reconstructionist’ (empiricist) and ‘constructionist’ (‘social theory’) forms of history. The second and third propositions are somewhat complementary, and indicatice of what can be described as a ‘post-structuralist- view of history. /…/

“The opening passage of Nejimakidori, with its cacophony of sound-images – boiling water, whistling, ringing telephone, and radio broadcast – sets a remarkably ‘auditory’ mood for the presented world of the novel. It also helps establish the physicality, the marked corporeality of many of the protagonist’s narrated experiences. /…/
In Nejimakidori, there is no doubt that the focus on the auditory sense broadens the range of interpretative possibilities of the work as fictional art. /…/ The central trope of the mysterious, screeching cry of the unseen ‘wind-up’ bird which marks out ‘individual’ and ‘historical’ time and is often heard by characteers in the in-between state of dreaming and waking, consciousness and unconsciousness, is one of the most obvious examples here, but there are various episodes throughout the novel in which specifically auditory hallucinations and images figure. /…/
In terms of the social dimension, Koizumi suggests that in Nejimakidori Murakami is conducting an original and sustained critique of the hegemony of the visual in contemporary Japanese culture. /…/ stridently ‘anti-mass media’, ‘anti-televisual’ – in short, anti-visual /…/
This critique of the visual exposes the myth of Japan as the ‘information society’ (jôhô shakai) which emerged in the eighties, and is clearly connoted in the figure of the thirty-year-old unemployed Boku whose life is effectively in moratorium mode – he neither watches television nor reads newspapers – and is connected to the outside world only through the auditory modality of the telephone.
In stark contrast to this, claims Koizumi, the figure of Wataya Noboru, the consummate political performer and ‘television man’, violates Kanô Kureta [Kreta Kano] through an ‘act of seeing’ – and this is part of a larger, generalized violence of the visual that permeates and controls every corner of contemporary daily Japanese life. /…/
taking as our starting point the basic fact of the sign as being comprised of an audio-image (signifier) and a visual-image (signified), we are left to ponder the implication of how the privileging of the auditory over the visual might prescribe the range of subject positions available to the reader of Nejimakidori. /…/
Freud acknowledge that although in dreams we do ‘make use of auditory images’, in these non-waking states ‘we think predominantly in visual images’. So there is, in terms of the Freudian system, a clear distinction between the visual and audio in relation to the unconscious. /…/
From this it can be surmised that if we could identify a strong opposition between the audio and the visual as dominant narrative tropes or modalities in Nejimakidori, we could extrapolate from the reading of that text an implied threat to the Lacanian symbolic order, which suggests a movement back to the presymbolic stage of the imaginary and the undifferentiated self-perception of the subject, in a way not dissimilar to – and even indicative of – the moment of the subject just prior to abjection. It will be argued later that this is perhaps one of the effects of the privileging of the auditory: to indicate a potential dissolution of the presented Oedipal configuration in Nejimakidori, constructed around the figure of Wataya Noboru.”

Michael Seats: “Murakami Haruki: The Simulacrum in Contemporary Japanese Culture”

David Wellbery – Post-Hermeneutic Criticism

Foreword to Friedrich Kittler, Discourse Networks, 1800/1900 S. xi-xvi

Kittler’s work cannot be classified as Derridean, Foucauldian, or Lacanian; rather, it grounds itself on what might be termed the joint achievement of the three. Perhaps this is the major methodological innovation of Kittler’s book. By eliciting from the divergent elaborations of post-structuralist thought a collective epistemological apparatus, Kittler establishes a positive research program for a post-hermeneutic criticism.

The first component of this program–the premise that determines its overall perspective–might be termed the “presupposition of exteriority.” The task of Kittler’s critical investigation, in other words, is not to reabsorb the scattered utterances and inscriptions of the past into an inwardness that would endow them with meaning, be this inwardness the reflexivity of the subject as in Romantic hermeneutics or the reflexivity of language itself as in Gadamer. Rather, he practices what Foucault, in an early essay on Maurice Blanchot, called the “thinking of the outside,” the thinking of language as a domain recalcitrant to internalization. Later in his career, Foucault named this domain “discourse” and set out to develop a lexicon of exteriority–series, event, discontinuity, materiality– with which to describe it. Kittler’s discourse analysis follows the Foucauldian lead in that it seeks to delineate the apparatuses of power, storage, transmission, training, reproduction, and so forth that make up the conditions of factual discursive occurrences. The object of study is not what is said or written but the fact – the brute and often brutal fact–that it is said, that this and not rather something else is inscribed.

Inscription, in its contingent facticity and exteriority, is the irreducible given of Kittler’s analysis, as the original German title of his book– Aufschreibesysteme–makes evident. That title, a neologism invented by Dr. Schreber, can be most literally translated as “systems of writing down” or “notation systems.” It refers to a level of material deployment that is prior to questions of meaning. At stake here are the constraints that select an array of marks from the noisy reservoir of all possible written constellations, paths and media of transmission, or mechanisms of memory. A notation system or, as we have chosen to translate, a discourse network has the exterior character–the outsideness–of a technology. In Kittler’s view, such technologies are not mere instruments with which “man” produces his meanings; they cannot be grounded in a philosophical anthropology. Rather, they set the framework within which something like “meaning,” indeed, something like “man,” become possible at all.

Writing (or arche-writing) as the condition of possibility of metaphysical conceptuality: this, of course, is a major tenet of Derrida’s work. In Lacan, the cognate notion is that our existence is a function of our relation to the signifier. Kittler concretizes this post-structuralist theme by situating his analysis not at the level of writing or the signifier in general, but rather at the level of the historically specific machineries–scriptural and otherwise–that in their various arrangements organize information processing. His post-hermeneutic criticism, in other words, renders explicit and productive the tendency toward a radical historicism that is in fact immanent to the work of all the post-structuralist thinkers. To be sure, this historicism is no longer the narrative of a subject–a hero of knowledge, labor, or liberty–in the manner of the master plots of modernity; nor is it a particularist anamnesis of the lived past such as the socalled new historicism pursues. Like Foucault’s, Kittler’s historiography has a systematic thrust, tends toward the delineation of types. These types, denoted simply by the dates 1800 and 1900, are the discourse networks – the linkages of power, technologies, signifying marks, and bodies–that have orchestrated European culture for the past two hundred years.

The presupposition of exteriority, I claimed, determines the overall perspective of Kittler’s post-hermeneutic criticism. The field within which that criticism operates, its domain of inquiry, is carved out by a second major premise, which I shall call the “presupposition of mediality.” Here too Kittler develops insights that emerged within post-structuralism, for instance, in the investigations of the cinematic apparatus carried out by Christian Metz and Jean-Louis Baudry, investigations themselves strongly influenced by the Lacanian notion of the unconscious as a machine. Of course, the studies of Metz and Baudry are concerned with the medium of film alone, and it is principally in the area of film studies that, in both Europe and the United States, the concept of medium is broadly employed. The decisive methodological step undertaken by Kittler is to generalize the concept of medium, to apply it to all domains of cultural exchange. Whatever the historical field we are dealing with, in Kittler’s view, we are dealing with media as determined by the technological possibilities of the epoch in question. Mediality is the general condition within which, under specific circumstances, something like “poetry” or “literature” can take shape. Post-hermeneutic literary history (or criticism), therefore, becomes a sub-branch of media studies.

This reclassification of literary criticism necessarily elicits a rethinking of its object of study. First and most obviously, if literature is medially constituted–that is, if it is a means for the processing, storage, and transmission of data–then its character will change historically according to the material and technical resources at its disposal. And it will likewise change historically according to the alternative medial possibilities with which it competes. In this regard, too, Kittler’s work leads to a radical historicism that finally dissolves the universality of the concept of literature. Moreover, this dissolution does not bear merely on distant epochs such as the medieval period, where the question of orality versus literacy has long been a focus of research. It operates in our own historical backyard, severing, as Kittler shows, Romantic “poetry” (produced under the monopoly of print and universal alphabetization) from modern “literature” (where writing enters into competition with the technical media of phonograph and film). From this perspective, the typewriter, still a component of our historical a priori, can be seen to initiate a fundamental mutation in the mode of existence of language.

But the notion of mediality recasts our notion of literature in another sense. As soon as we conceive of literature as medially instantiated, then we must view its meaning as the product of a selection and rarefaction. All media of transmission require a material channel, and the characteristic of every material channel is that, beyond – and, as it were, against – the information it carries, it produces noise and nonsense. What we call literature, in other words, stands in an essential (and again, historically variable) relation to a non-meaning, which it must exclude. It is defined not by what it means, but by the difference between meaning and nonmeaning, information and noise, that its medial possibilities set into place. This difference, obviously, is inaccessible to hermeneutics. It is the privileged locus, however, of post-hermeneutic thought.

A criticism oriented by the presuppositions of exteriority and mediality has no place for creative human subjects, allows no room to psychology and its internalizations, refuses to anchor itself in a notion of universal human being. This non-anthropological bent of Kittler’s work will seem disturbing to many readers of the book, who will rightly ask: What is the interest that motivates this critical enterprise? Where are its bonds of solidarity? An answer to these questions, I believe, is implied by the third premise of post-hermeneutic criticism, the premise that defines not its analytical perspective (exteriority), nor its domain of study (mediality), but rather its point of reference and focus of concern. I call this premise the “presupposition of corporeality.”

The reason that the concept of corporeality defines the point of reference for post-hermeneutic criticism is clear. The body is the site upon which the various technologies of our culture inscribe themselves, the connecting link to which and from which our medial means of processing, storage, and transmission run. Indeed, in its nervous system, the body itself is a medial apparatus and an elaborate technology. But it is also radically historical in the sense that it is shaped and reshaped by the networks to which it is conjoined. The forerunner of this thinking in terms of corporeality, of course, is Nietzsche, whose philosophy follows, as he put it, the body’s guiding thread and whose aesthetics, as he often insisted, is a physiology. Among the post-structuralists, Foucault cleaves most closely to this aspect of the Nietzschean program, especially in his work on the history of punishment and on sexuality. But in Lacan, too, for whom subject formation takes place at the intersection of the body and the sign)fier, and in Derrida, whose reading of Freud focuses on the question of intra-psychic inscription, the theme of corporeality is insistent. One widespread reading of post- structuralism claims that it eliminates the concept of the subject. It would be more accurate to say that it replaces that concept with that of the body, a transformation which disperses (bodies are multiple), complexifies (bodies are layered systems), and historicizes (bodies are finite and contingent products) subjectivity rather than exchanging it for a simple absence.

The presupposition of corporeality has two major methodological consequences for post-hermeneutic criticism. The first is that the question of agency recedes into the background. The body is not first and foremost an agent or actor, and in order to become one it must suffer a restriction of its possibilities: the attribution of agency is a reduction of complexity. As a result, culture is no longer viewed as a drama in which actors carry out their various projects. Rather, the focus of analysis shifts to the processes that make that drama possible: to the writing of the script, the rehearsals and memorizations, the orders that emanate from the directorial authority. This (in my view) important conceptual shift can be formulated somewhat less metaphorically as follows: post-hermeneutic criticism replaces the foundational notion of praxis (the materialist version of subjective agency) with that of training. Culture is just that: the regimen that bodies pass through; the reduction of randomness, impulse, forgetfulness; the domestication of an animal, as Nietzsche claimed, to the point where it can make, and hold to, a promise.

The second methodological consequence of the presupposition of corporeality is that the sufferance of the body, its essential pathos, becomes a privileged locus for the analysis of discourse networks in terms of both their systematic character and their effectivity. In other words, the point at which discourse networks reveal most sharply their specific impress is in the pathologies they produce. Just as post-hermeneutic criticism focuses on the difference between information and noise, sense and nonsense, that defines every medium, so too it attends to the difference between normal behavior and aberrance (including madness) that lends every cultural formation its identity. The victims who people Kittler’s book–the Bettinas, the Gunderodes, the Nietzsches, the Schrebers–speak the truth of the culture they suffer. Whoever would look for the bonds of solidarity that orient Kittler’s investigation will find them here: in its unmistakable compassion for the pathos of the body in pain. Hermeneutics would appropriate this corporeal singularity in the construction of a meaning. Post-hermeneutic criticism, however, draws its responsibility precisely from the unassimilable otherness of the singular and mortal body. This is the ethical reason it stops making sense.