Jesper Svenbro om Grekland, Vernant och Marx

tanken är marxistisk, eller snarare walterbenjaminsk, skulle jag vilja hävda. Det är “författaren som producent” som utgör fonden. Det som intresserade mig var varför grekerna kallade sina diktare för poietaí, poeter, som bokstavligt betyder hantverkare eller producenter. Och det tycker jag att avhandlingen svarar på. /…/ Likväl tog jag fram det faktum att Pindaros tog betalt, /…/ Tänk dig själv: han hade råd att bygga ett litet Pan-tempel i Thebe för egna medel! /…/
Jag såg den fantastiska utvecklingen av körlyriken som en konsekvens av att det fanns många penningstarka beställare som var villiga att investera i hyllningsdikter snarare än i marmor- eller bronsskulpturer. Diktarna kunde ägna sig åt att instudera dikterna med kören, utarbeta koreografi och musik. De var musiker och koreografer lika mycket som poeter. De åstadkom verkliga allkonstverk. För mig var det diktarnas stora inkomster som möjliggjorde den här utvecklingen; i mina ögon var det något enastående positivt.

/…/

AS: Skulle du kunna säga något om det synsätt Vernant anlägger på antikens Grekland och dess materiella kultur, det perspektiv som har väckt så många nya tankar? Exempelvis betonar han i Les origines tävlingsmomentet, agón, i den grekiska kulturen. Man tävlade nästan i allt och till den grad att tävlandets förutsättning, skapandet av likar så att man kan tävla, blir demokratins grund. Man älskar duellens form. /…/
Till och med filosofin föds som en sorts tävling i tal.

JS: Ja det är ett slags ordstrid: Må det bästa kvickhuvudet vinna! Man Platon vänder sig mot tävlandet, för det är inte säkert att den som har de mest publikfriande argumenten och får skrattarna på sin sida sitter inne med sanningen. Han ser det som en fara: att man går vinnande ur en ordstrid betyder inte att man har sanningen. Den har andra kriterier.

/…/

Jag tycker om att läsa Marx, som var en stor läsupplevelse för mig i slutet av 60-talet. Jag har skrivit en dikt där detta förhållande kommer fram. Jag skulle kunna läsa den för dig. Den handlar om marxismen idag.

Rader till en språkmaterialist

Ärkematerialisten Karl Marx analyserar varan
i början av Kapitalet och drar
slutsatsen att varken pärlan,
diamanten eller kort sagt vilken vara som helst
innehåller en enda
atom bytesvärde,
eftersom värdet är ett samhälleligt förhållande
/…/
Marx’ motståndare
“förstod inte, att guldet och silvret
förvandlat till pengar
representerar samhällsförhållanden,
men trodde att dessa ting
av naturen
hade begåvats med speciella samhälleliga
egenskaper.” Guldets naturgivna värde!
/…/
– För grekerna,
är det skrivna,
skriften, /…/
varken språk eller vildnatur. Språk
blir det skrivna först
när det realiseras som sådant i läsakten
då bokstavstecknen, bokstavssekvensen, ljudsekvensen
begripes, fattas, förstås
av den läskunnige.
Meningen lika immateriell
som någonsin värdet.
Skriva och läsa var aldrig naturgåvor!
Språket aldrig materia!
/…/
Även om bokhyllan
är fylld med böcker,
finns där inte en endaste “språkatom”!
Ingen inneboende mening.
Inget språk.

Det är väl nog kanske det bästa jag kan göra av marxismen idag. Jag tycker att det är roligt att Marx, i det här välkända avsnittet om varufetischismen i början av Kapitalet, fastställer detta att värde inte är något som man materiellt kan lokalisera. Och jag för ju samma resonemang för meningen. Den kan inte påvisas materiellt, för meningen är någonting som du skapar vid läsningen. I den sista vetenskapliga konversationen som jag hade med Varnant, 2004 eller så, var det för mig väldigt tänkvärt att han sade: “Jag står kvar i det marxistiska perspektivet. Det har inte kommit något annat som ersatt det för mig.” Han var inte längre marxist men hade präglats av marxismen. Något liknande gäller väl mig.

utdrag ur “Utvägar. En intervju med Jesper Svenbro” av Mats Leffler och Andreas Stiebe. Arche 56–57 (2016)

Vernant (1972) om den grekiska tragedin

Tragedin uppstår i Grekland på slutet av 500-talet. Innan ens hundra år har förflutit har den tragiska ådran redan sinat, och när Aristoteles på 300-talet i Poetiken föresätter sig att upprätta dess teori, förstår han inte längre vem den tragiska människan är – hon har så att säga blivit en främling för honom. Som efterföljare till eposet och den lyriska poesin, och på väg att försvinna när filosoferna triumferar, framstår tragedin, i egenskap av litterär genre, som uttrycket för en särskild typ av mänsklig erfarenhet, knuten till bestämda sociala och psykologiska betingelser. [1]

/…/

[not 1] Beträffande den platonska filosofins grundläggande antitragiska karaktär, jfr. Victor Goldschmidt: /…/ “Poeternas ‘bristande moral’ räcker inte till för att förklara Platons djupa fientlighet mot tragedin. Genom själva det faktum att den representerar ‘en handling och livet’, står tragedin i motsättning till sanningen.” I motsättning till den filosofiska sanningen, givetvis. Och kanske också till den filosofiska logik som säger att om den ena av två kontradiktoriska satser är sann, måste den andra nödvändigtvis vara falsk. Den tragiska människan förefaller från denna synpunkt vara förknippad med en annan logik, som inte upprättar ett lika skarpt snitt mellan det sanna och det falska

/…/

Man skulle i sammanhanget kunna tala om en specifik andlig värld för 400-talets greker, om inte formuleringen medförde en allvarlig risk för sammanblandning. Den tillåter nämligen antagandet att det någonstans skulle existera en redan konstituerad andlig domän, som tragedin på sitt eget sätt bara skulle behöva presentera en återspegling av. Men det existerar inget andligt universum i sig självt utanför de olika praktiker som människan ständigt uppvisar och förnyar på det sociala livets och det kulturella skapandets fält.

/…/

Tragedin är inte bara en konstform; den är en social institution som stadsstaten genom grundandet av trageditävlingarna inrättar vid sidan av sina politiska och juridiska organ. Genom att under den namngivande arkontens auktoritet instifta ett skådespel öppet för alla medborgare /…/ blir stadsstaten till teater; den tar på något vis sig själv till objekt för en föreställning och spelar sig själv inför publik. Men om tragedin på så sätt mer än någon annan litterär genre framstår som rotad i den sociala verkligheten, betyder det inte att den fungerar som en återspegling av den. Tragedin återspeglar inte verkligheten utan ifrågasätter den. Genom att skildra den som söndersliten, splittrad inom sig själv, gör tragedin hela verkligheten problematisk. Dramat placerar en gammal hjältelegend på scenen. Denna legendvärld utgör för stadsstaten dess förflutna – ett förflutet tillräckligt avlägset för att kontrasterna mellan de mytiska traditioner som den inkarnerar och de nya formerna av juridiskt och politiskt tänkande ska avteckna sig tydligt, men tillräckligt nära för att värdekonflikterna ännu ska vara smärtsamt förnimbara och för att konfrontationen inte ska upphöra. Tragedin föds, vilket Walter Nestle med rätta noterar, när man börjar betrakta myten med medborgarens ögon. Men det är inte bara mytens universum som förlorar sin stadga och upplöses inför denna blick. Stadsstatens värld finner på samma gång sig själv och sina grundläggande värden ifrågasatta.

/…/

Å ena sidan finns kören, en kollektiv och anonym personlighet /…/ – en kör vars roll är att med sin fruktan, sitt hopp, sina frågor och sina omdömen uttrycka känslorna hos de åskådare som utgör samhällsgemenskapen. Å andra sidan har vi den individualiserade personlighet /…/ vars handlande bildar centrum för dramat och som tagit skepnad av en hjälte från en annan tid, alltid mer eller mindre främmande för medborgarens vanliga betingelser. Klyvningen mellan kören och den tragiske hjälten motsvaras i tragedins språk av en dualitet. /…/ Inom varje protagonist återfinns alltså den spänning mellan det förflutna och samtiden som vi har noterat, mellan mytens universum och stadsstatens.

/…/

Vi lade tidigare märke till att tragöderna gärna tog sin tillflykt till tekniska termer, hämtade från rätten. Men när de använder detta ordförråd är det nästan alltid för att betjäna sig av dess osäkerheter, dess vacklanden, dess ofullständighet: vaga termer, meningsglidningar, motsättningar och en brist på överensstämmelse som, inom ramen för ett juridiskt tänkande – vars form inte som i Rom är ett elaborerat system – avslöjar inre disharmonier och spänningar; /…/ Grekerna har nämligen inte föreställningen om en absolut rätt, grundad på principer och organiserad i en sammanhängande helhet. För dem finns det liksom grader eller lager av rätt, varav vissa stämmer överens eller delvis överlappar varandra.

/…/

Konflikten mellan Antigone och Kreon /…/ ställer inte den rena religionen, representerad av den unga flickan, mot den fullständiga religionslösheten, representerad av Kreon – eller en religiös karaktär mot en politisk karaktär – utan två olika typer av religiositet mot varandra: å ena sidan en familjereligion, helt och hållet privat, begränsad till de nära släktingarnas snäva cirkel, till fíloi, och fokuserad på hemmets härd och kulten av de döda – å andra sidan en allmän religion där gudar som beskyddar stadsstaten i sista hand tenderar att sammanfalla med statens högsta värden. Mellan dessa två områden av det religiösa livet finns det en konstant spänning som i vissa fall (just de som tragedin tar fasta på) kan leda till en olöslig konflikt.

/…/

En spänning mellan myten och de former av tänkande som här till stadsstaten, konflikter inom människan, värdenas värld, gudarnas universum, något tvetydigt och obestämt hos språket – alla dessa drag präglar starkt den grekiska tragedin. Men det som kanske utgör den främsta definitionen är att det drama som uppförs på scenen samtidigt utspelar sig på den vardagliga existensens nivå, i en mänsklig, dunkel tid, skapad av på varandra följande och avgränsade aktuella skeenden, och i något som finns bortom jordelivet, i en gudomlig, allestädes närvarande tid, som utan luckor omsluter samtliga händelser, ömsom för att dölja dem, ömsom för att avtäcka dem, men utan att någonting någonsin undflyr den eller går förlorat i glömska. Genom denna konstanta förening och konfrontation mellan människornas tid och gudarnas, uppenbarar dramat genom hela intrigen på ett påfallande vis det gudomliga i själva de mänskliga handlingarnas kurs.

/…/

Genom att försöka skilja mellan de olika kategorier av överträdelse som hör till olika domstolar, /…/ lägger rätten – om än fortfarande på ett klumpigt och tvekande sätt – tonvikten vid föreställningar om avsikt och ansvar; den reser problemet kring olika grader av inblandning från agentens sida i hans handlingar. Å andra sidan börjar människan – inom ramen för en stadsstat där alla medborgare i enlighet med publika diskussioner av profan karaktär styr statens affärer – uppleva sig själv som agent, mer eller mindre autonom i förhållande till de religiösa krafter som dominerar universum, mer eller mindre herre över sina handlingar, /…/ försedd med mer eller mindre kontroll över sitt politiska och personliga öde. Denna erfarenhet av det som i den psykologiska historien kommer att bli viljans kategori – ännu flytande och obestämd (man vet att det i det gamla Grekland inte fanns någon egentlig vokabulär för viljandet) – uttrycks i tragedin i form av en ångestfylld fråga rörande agentens förhållande till sina handlingar: i vilken utsträckning är människan faktiskt källan till sina handlingar? Hon fattar beslut om dem inombords, tar initiativ till dem, tar på sig ansvaret för dem, men har de inte sitt verkliga ursprung någon annanstans än i henne? Förblir inte handlingarnas innebörd ogenomtränglig för den som begår dem, är det inte så att de får sin verklighetsprägel, inte från agentens intentioner, utan från världens allmänna ordning, över vilken enbart gudarna råder?
För att en tragisk ordning ska kunna existera, krävs det att föreställningen om en mänsklig natur med sina egna karakteristika har frigjorts, och att följaktligen de mänskliga och gudomliga nivåerna är tillräckligt distinkta för att kunna ställas mot varandra; men det krävs också att de upphör att framstå som omöjliga att skilja åt. Den tragiska innebörden av ansvaret uppstår när det mänskliga handlandet börjar bereda plats för subjektets inre diskussion, för intentionen, för uppsåtet, men ännu inte har förvärvat tillräckligt mycket stadga och autonomi för att helt och hållet klara sig på egen hand. Tragedins specifika domän återfinns i denna gränszon, /…/
Varje tragedi utspelar sig alltså av nödvändighet på två plan. Dess aspekt av undersökning av människan såsom ansvarig agent har endast verkan av kontrapunkt i förhållande till det centrala temat. Man skulle alltså bedra sig om man riktade allt ljus på det psykologiska elementet.

utdrag ur Jean-Pierre Vernant, “Spänningar och tvetydigheter i den grekiska tragedin” i översättning av Mats Leffler, i Arche 56–57 (2016). Ursprungligen publicerad 1972.

Guy Debord om historiemedvetandets uppkomst

§ 131.
Den irreversibla tiden är de härskandes tid, och dynastierna dess första måttstock. Skriften är dess vapen. /…/ Med skriften uppstår ett medvetande som inte längre bärs upp av och överförs genom omedelbara relationer mellan levande, ett opersonligt minne som tillhör samhällets administration. “Skrifterna är statens tankar, arkiven dess minne” (Novalis).

§ 132.
Krönikan är ett uttryck för maktens irreversibla tid och även ett medel att upprätthålla denna tids voluntaristiska framåtskridande utifrån sin tidigare bana. Ty denna tidens inriktning är dömd att gå under med varje särskild makt och falla tillbaka i den cykliska tidens likgiltiga glömska, den enda tid som de jordbrukande massorna känner, de som förblir oförändrade mitt bland sammanstörtande imperier och tideräkningar. Historiens ägare jar givit tiden en mening /…/
Det är därför de orientaliska imperiernas historia för oss inskränker sig till religionshistoria; dessa tideräkningar som fallit i ruiner har bara efterlämnat den skenbart autonoma historien hos de illusioner som omgivit dem.

§ 133.
För att den torra oförklarliga kronologi med vilken den gudomliga makten /…/ talar till sina undersåtar ska kunna övervinnas och bli till medveten historia, krävs det att mer omfattande grupperingar har upplevt ett reellt deltagande i historien. Ur den praktiska kommunikationen mellan dem som erkänner varandra som innehavare av ett unikt nu och som förmår att uppfatta den kvalitativa rikedomen hos händelser och omständigheter som liknar deras egna – deras epok – växte den historiska kommunikationens allmänna språk fram. De för vilka den irreversibla tiden har existerat upptäcker i den både det som är värt att minnas och det hot som glömskan utgör.

§ 135.
Ur sammanstötningarna mellan folken i Medelhavsområdet och ur Romarrikets uppgång och fall uppstod de halvhistoriska religioner som kom att bli grundläggande faktorer i den nya tidsuppfattningen och i den avskilda maktens nya rustning.

§ 136.
De monoteistiska religionerna har utgjort en kompromiss mellan myt och historia, mellan den cykliska tid som ännu var förhärskande i produktionen och den irreversibla tid där folkslag drabbar samman och nybildas. /…/ Tiden är helt och hållet inriktad mot en enda slutlig händelse: “Guds rike är nära.” /…/ Den halvhistoriska religionen upprättar en kvalitativ utgångspunkt i tiden (Kristi födelse, Muhammeds flykt), men dess irreversibla tid /…/ vänds i det religiösa tänkandet till sin motsats, till en nedräkning: en väntan /…/ Evigheten har lämnat den cykliska tiden. Den befinner sig hinsides. Den får tidens irreversibilitet att förlora sitt värde och avskaffar historien inom historien själv genom att placera sig i en punkt där den cykliska tiden har stannat och upphävts, på andra sidan den irreversibla tiden.

Guy Debord, Skådespelssamhället

Ur PKD:s paranoida teologi

När han väl hade mött Gud utvecklade Fat en kärlek till honom som inte var normal. /…/ För Fat var det en påtaglig hunger. Och ännu underligare var att han förklarade för oss att Gud hade gjort honom illa, men att han ändå längtade efter honom, som ett fyllo längtar efter sprit.

/…/

Fat trodde att ett stråk av irrationalitet genomsyrade hela universum, ända upp till Gud eller det Yttersta Medvetandet, som låg bakom det hela. Han skrev:
38. På grund av förlust och sorg har Medvetandet blivit rubbat. Därför är vi, som delar av universum, av Hjärnan, också rubbade.
Uppenbarligen hade han extrapolerat sin egen förlust av Gloria till rent kosmiska proportioner.
35. Medvetandet talar inte till oss, utan med hjälp av oss. Dess berättelse passerar genom oss och dess sorg uppfyller oss på ett irrationellt vis. Som Platon utrönde finns ett strål av irrationalitet i Världssjälen.

/…/

Man kan inte påstå att ett möte med Gud är, för sinnessjukdomen, vad döden är för cancern: den logiska följden av ett tilltagande sjukdomsförlopp.
Den tekniska termen – den teologiska, inte den psykiatriska – är teofani. En teofani är en händelse där det gudomliga väljer att avslöja sig. Den har inget att göra med vad mottagaren gör, den bygger på något som det gudomliga – Guden eller gudarna, de högre makterna – gör. /…/ Hur ska vi kunna veta om det rör sig om en äkta teofani eller bara en hallucination från mottagarens sida? Om rösten säger honom nånting som han inte vet och inte skulle kunna veta, då har vi kanske med äkta vara att göra och inte bara inbillning. /…/ Det finns även en annan mekanism som skulle kunna förklara hans koine-kunskap, det har med fylogenetiskt minne att göra, en upplevelse som Jung har redogjort för och benämner det kollektiva omedvetna. /…/ Men Jungs modell är spekulativ. Ingen har lyckats bekräfta den.
Om man erkänner möjligheten att ett gudomligt väsen kan existera är det omöjligt att förneka möjligheten att det också kan uppenbara sig – ett väsen som förtjänar beteckningen “gud” skulle givetvis äga förmågan att göra det, utan nån större ansträngning. Den verkliga frågan (som jag ser det) är inte “Varför sker teofanier?” utan snarare “Varför sker de inte oftare?” Grundkonceptet för att förklara detta är idén om deus absconditus, den fördolda, gömda, hemliga eller okända guden. Av nån anledning betraktar Jung den idén som anstötlig.
/…/
Intensiteten i det intryck en påstådd teofani gör på personen som upplever den är inget bevis för dess äkthet. Inte heller en gruppupplevelse, faktiskt (som Spinoza antog skulle hela universum kunna vara en enda teofani, men å andra sidan är det möjligt att universum inte alls existerar, som de buddhistiska idealisterna fastslog). Varje påstådd teofani kan vara förfalskad, eftersom allt skulle kunna vara förfalskat, från frimärken till fossila skallar till svarta hål i yttre rymden.
Att hela universum – som vi upplever det – skulle kunna vara en förfalskning är en tanke som bäst uttrycks av Herakleitos. När man väl har låtit hans idé, eller hans tvivel, få fäste i huvudet är man redo att ta itu med frågan om Gud.

/…/

Att den blinde skaparen helt uppriktigt inbillar sig att han är den sanne Guden avslöjar bara hur förblindad han faktiskt är. Detta är gnosticismen. I gnosticismen står människan, tillsammans med Gud, emot världen och världens skapare (vilka båda är vansinniga, oavsett om de inser det eller ej. Svaret på Fats fråga: “är universum irrationellt, och är det irrationellt för att det styrs av ett irrationellt medvetande?” lyder så här, via doktor Stone: “Ja, det är det, universum är irrationellt och medvetandet som styr det är irrationellt, men bortom dem båda finns en annan Gud, den sanne Guden, och han är inte irrationell. Dessutom har denne sanne gud överlistat den här världens makter och tagit sig hit för att hjälpa oss, vi känner honom som Logos”, vilket, enligt Fat, är levande information.
/…/
Framför allt /…/ hade Fat bevittnat en välvillig kraft som hade invaderat denna värld. /…/ Det gjorde honom vettskrämd men väckte också hans glädje eftersom han förstod vad det betydde. Hjälpen hade anlänt.
Universum var kanske irrationellt, men nånting rationellt hade tagit sig in i det, som när en tjuv bryter sig in i ett sovande hus om natten, helt oväntat både vad gäller tid och rum. /…/
Normalt sett höll det sig kamouflerat. /…/
Namnet för detta är mimikry. Ett annat ord är härmning. /…/
En del biologer och naturforskare har förslagit att det skulle kunna finnas högre former av härmning, eftersom lägre former – det vill säga, former som lyckas lura dem de har för avsikt att lura men inte oss människor – har hittats över hela världen,
Tänk om en högre form av medveten härmning existerar – en så högt utvecklad form att ingen människa (eller endast ett fåtal) har lyckats upptäcka den?

/…/

En “hylozoist” tror att själva universum lever, det är ungefär samma idé som panpsykism, att allting är besjälat. Panpsykism och hylozoism kan delas upp i två trosklasser:
1) Varje objekt lever, oberoende av alla andra.
2) Allting är ett enhetligt väsen, universum är en enda levande helhet, med ett enda medvetande.

/…/

“I stora drag följer jag den valentiska läran”, sa Fat, från 200-talet e.v.t. /…/
Valentinius gnosticism utgör en mer subtil inriktning jämfört med den iranska, som förstås var starkt påverkad av den zoroastriska dualismen. /…/ Den sanne Guden, som är fullständigt transcendent, skapade inte världen. Men när han såg vad Jaldaboath hade gjort –”
“Vem är den här ‘Jaldaboath’? Jahve skapade världen! Det står i Bibeln!”

/…/

Em inbrytning från det kollektiva undermedvetna, hävdade Jung, kan utplåna det sköra individuella jaget. I det kollektivas djup slumrar arketyperna: om de blir uppväckta kan de både hela och förstöra. Det är risken med arketyperna, hos dem har de motsatta egenskaperna ännu inte separerats. Bipolarisering i åtskilda motsatspar sker inte förrän medvetande uppstår.
Så när det gäller gudarna är liv och död – skydd och förstörelse – ett. Detta hemliga förbund existerar utanför tid och rum.
Det kan verkligen göra en rädd, och det med goda skäl. Det är trots allt ens själva existens som står på spel.
/…/
Gud kan vara god och fruktansvärd – inte i tur och ordning, utan på en och samma gång. Det är därför vi vill ha en medlare mellan honom och oss själva, vi närmar oss honom genom prästen och försvagar och inhägnar honom genom sakramenten. Vi gör det för vår egen säkerhets skull, vi omgärdar honom med gränslinjer som gör honom ofarlig. /…/
Det milda ljudet av kören som sjunger “Amen, amen” är inte till för att lugna församlingen utan för att blidka guden.
När man vet detta har man nått fram till religionens innersta kärna. Och det värsta är att guden kan vräka sig ut över församlingen och in i den, tills han blir ett med den. Man tillber en gud och han återgäldar det genom att ta över en. Det kallas “enthousiasmos” på grekiska, bostavligen “att bli besatt av guden”. Av alla de grekiska gudarna var Dionysos mest benägen att göra det. Och tyvärr var Dionysos vansinnig.
Med andra ord – om man vänder på det hela – ifall din gud tar över din kropp, oavsett vilket namn han går under, är det sannolikt att han egentligen är någon form av den galne guden Dionysos. Han var även berusningens gud, alkoholens och dryckenskapens – att frivilligt inta något som egentligen är ett gift. Faran lurar där.
Om man känner på sig det här försöker man fly. Men om man flyr får han grepp om en ändå, för halvguden Pan var ursprunget till paniken, vilket är den oemotståndliga impulsen att fly, och Pan är en undervariant av Dionysos. Så när man försöker fly från Dionysos blir man ändå besatt.

ur Philip K. Dick, Valis (Bakhåll 2017), ursprungligen utgiven 1981

Guy Debord om den historiska tiden på samhällets ytskikt

§ 125.
Människan “den negativa varelse som är endast i den mån som hon upphäver Varat, är identisk med tiden. /…/ Historien har alltid existerat, men inte alltid i sin historiska form. Människans temporalisering, som den kommer till stånd genom samhällets förmedling, är det samma som att tiden förmänskligas. Tidens omedvetna gång kommer till uttryck och blir verklig i det historiska medvetandet.

§ 126.
Fastän fortfarande fördold tar den egentliga historiska utvecklingen sin början med den långsamma och omärkliga framkomsten av “människans verkliga natur”, denna “natur som föds i den mänskliga historien – i det mänskliga samhällets tillblivelseakt”. Men samhället /…/ är bara medvetet om en evig nutid. /…/ Tiden förblir orörlig, som ett slutet rum. Då ett mer komplext samhälle så småningom blir medvetet om tiden, är det snarast för att förneka den, ty i tiden ser det inte det som passerar utan det som återkommer. Det statiska samhället organiserar tiden efter sin direkta upplevelse av naturen, efter den cykliska tidens modell.

§ 127.
Redan hos nomadfolken är upplevelsen av den cykliska tiden förhärskande, ty under deras vandring återkommer ständigt samma omständigheter. Hegel anmärker att “nomadernas kringströvande är enbart formellt ty det är begränsat till likartade områden”. Det samhälle som slår sig med på en plats och skänker innehåll åt rummet genom att iordningställa individualiserade platser, finner sig också instängt inom ett sådant område. Den i tiden upprepade ankomsten till likartade platser blir nu i stället tidens rena återkomst på ett och samma ställe, en upprepad serie åtbörder. Övergången från ett nomadiserande herdeliv till bofast jordbruk innebär att en lättjefull och innehållslös frihet ersätts av mödosamt arbete. Det agrara produktionssättet, som styrs av årstidernas växlingar, är grunden för en fullt etablerad cyklisk tid. I den är evigheten inbyggd: den är det sammas ständiga återkomst här på jorden. Mten är den enhetliga tankebyggnad som garanterar en kosmisk ordning kring den ordning som samhället redan upprättat inom sina gränser.

§ 128.
Det samhälleliga tillägnandet av tiden, eller människans tillblivelse genom det mänskliga arbetet, utspelas i ett samhälle uppdelat i klasser. Makten som etablerat sig ovanpå den brist som råder i den cykliska tidens samhälle, den klass som organiserar det samhälleliga arbetet och därur tillägnar sig ett begränsat mervärde, tillägnar sig likaledes ett temporalt mervärde ur sin organisering av den samhälleliga tiden: denna klass åtnjuter för egen del den irreversibla tiden som är utmärkande för allt levande. Den rikedom som över huvud taget kan existera koncentrerad i maktens domäner för att materiellt förbrukas i överdådiga fester, förbrukas också genom ett slöseri med historisk tid på samhällets ytskikt. De som besitter det historiska mervärdet är också de som har kunskap om och glädje av upplevda händelser. denna tid, som är avskild från den kollektiva organisering av tid som är förhärskande i den repetitiva produktion som äger rum på samhällets basplan, rinner iväg ovanför sin egen orörliga samhällsgemenskap. Den är äventyrets och krigets tid, /…/ Historien inträffar alltså för människorna som ett främmande inslag, som något de inte har önskat och som något de trodde sig vara skyddade mot. Men på denna omväg återvänder också den mänskligetens negativa rastlöshet som fanns med i upphovet till all utveckling och sedan hade somnat in.

§ 129.
Den cykliska tiden är i sig en konfliktlös tid. Men i denna tidens barndom införs en konflikt: först kämpar historien för att i härskarnas praktiska aktivitet bli till historia. Denna historia skapar en irreversibilitet på ytan, dess gång skapar själva den tid den tömmer ur det inre av det cykliska samhällets outtömliga tid.

Guy Debord, Skådespelssamhället

Prices are vectors, not scalars

The scalar notion of price now generally used has to be replaced by a vectorial one, i.e. ‘price’ is not only a certain amount of money (scalar) but money paid at a given moment in time, over time in certain installments, etc. (vector). Similar considerations apply to ‘money’; but we shall not dwell upon this further, except to point out that there exist great and most interesting possibilities in this area for advances in economic theory. It is noteworthy that there does not seem to exist one single publication describing and analyzing a vectorial notion of price. Cf. the recent important work by Wilhelm Krelle, Preistheorie, (J.C.B. Mohr: Tübingen, 1961), an 800 page monograph in which neither rebates nor vectorial prices are discussed. In my International Financial Transactions, op. cit., I have repeatedly shown how various rates of interest have to be viewed as vectors, rather than scalars (as they are otherwise always treated in the literature). Cf. pp. 162–164; 442–448 of my book, International Financial Transactions, op. cit.

This footnote was found at page 184–185 in Oskar Morgenstern’s On the Accuracy of Economic Observations, second edition (Princeton University Press, 1963)

Karl Larsson om problemet med prosa

Poesi är den mest radikala formen för kritik av samtidens språkbruk. Detta beror bland annat på att varje dikt så att säga måste “uppfinna sin egen form” och därför bryta språkliga överenskommelser vi människor har för direkt begriplighet. En dikt kan inte vara en behållare som fylls med innehåll, utan måste riva kontrakt med omvärlden för att över huvud taget skapa mening som konstform.
/…/
Prosa är i sin mest funktionella form det språk som kan framföra ett budskap utan att detta störs. Prosan är kontraktens och lagens språk. Arbetar man med prosa måste man vara medveten om det. I förlängningen är prosa det som “makes the world go round” och är med andra ord även kapitalets språk.
/…/
Prosa bygger på ackumulation, fullständiga meningar, rena byggstenar av information som kan delas och ge utväxling och avkastning. Att läsa en roman är att följa texten (i vårt fall från vänster till höger) och se den utvecklas, betyda mer och mer från den första bokstaven till den sista. Den är som Jean Genet sa “time turned into volume”, men det är bara det att själva volymen, den fysiska bokformen, inte har något annat värde än som index i en hierarki bland andra böcker.
/…/
Prosan är problematisk som konstform, kanske särskilt också idag. Att konsumera en berättelse, som det säkert för majoriteten av romanläsare handlar om, är möjligt att göra på många fler sätt idag än för hundra år sedan. Fördelen romanen i så fall skulle ha är att den läses i ensamhet, att erfarenheten sker i det tysta, som en hemlighet. Men detta hemlighetsskapande skulle kunna ske lika effektivt i andra format, om det var själva läsningens poäng. Dessutom kunde detta då säkert ske med större möjlighet till kritisk reflektion, kring bland annat en kapitalism som utarmar inte bara våra egna idéresurser utan också jordens. För mig är det faktiskt obegripligt att man inte ständigt påpekar romanens problem på en intellektuell nivå. Men det handlar säkert om att romanen som form är så oerhört slipad och strömlinjeformad till att passa in i det kapitalistiska systemet. Den är den perfekta pseudobefrielsen.
/…/
Kanske kan man jämföra med en annan sorts värld man kan stiga in i – lekens värld – där barnet skapar den mycket experimentella och unika kontext som finns för just leken som gäller. Det är väl ganska typiskt ändå att när vuxna ofta initierar umgänge med ett barn så är det med frågor som “ska vi läsa något, eller spela ett spel?”.
Som vuxen har man kanske egentligen bara två alternativ för att inte följa de prosaiska lagarna och istället skapa kritiska, kreativa “verkliga fantasivärldar”. Antingen måste man aktivt söka upp verktyg, plats och motivation för att interagera med dem själv /…/ eller så “drabbas” man av dem, som vid en plötslig förälskelse (då alla regler sätts ur spel) eller liknande omvälvande livshändelser där man konstaterar att allt man tidigare levt för och trott på måste revideras och tänkas om.
/…/
När jag läser poesi med mina konststudenter så tycker många att de inte förstår. Men det är ju precis det som är meningen! Eller åtminstone: det första steget att förstå poesi är att inte förstå. För poesi liknar inte språket så som vi är vana vid det. Man är van vid att läsa genom en lins av prosa. Därför blir reaktionen på poesi att man helt enkelt inte förstår. För mig är detta någonting helt unikt. Att det finns en konstform som lägger sig jämsides världens bulldozerframfart och arbetar med avstånd och snitt i det som framstår vara verklighetens väv.
/…/
Jag tänker att poesi är en form av “glitch reading”. Glitch, som är en dataspelsterm, betyder helt enkelt ett fel i grafiken där man kan se en del av programmeringsmotorn utan textur.
/…/
Melankioli och nostalgi är nog den mest förförande valutan inom det kapitalistiska systemet. Det är väl därför Kent blev så stora? Det tillåter alla att falla i dvala, omhändertagna av sig själva. Jag känner för att skrika när jag tänker på det. Det kan inte få vara så kampen för de isolerade och förödmjukade ska se ut idag. För mig är det så tråkigt att så många människor förenas under dessa förförande former. Tänk om man kunde förenas genom glitcharna istället? Då skulle vi tillsammans kunna skapa något nytt. Det är ju trots allt så att den kapitalistiska maskinen kan äta upp allt. All revolt, allt motstånd. Det finns bara en plats den aldrig kan gå och det är till sin egen död. Men det måste betyda att mellan denna plats och platsen där monstret måste stanna finns en tunn marginal. I min föreställning är det just den marginalen poesin kan komma i kontakt med, glimtvis.
/…/
Problemet med poesin /…/ är att det kräver pacificering av människokroppen. Skulptur möter man med kroppen.
/…/
För mig är det tomma utställningsrummet alltid fullt. Det flödar föreställningar och språk genom det. Skulpturerna jag placerar ut är störningar.

Karl Larsson intervjuad av Christine Antaya.
“Befrielsen står i marginalen”, i 10tal 27–28 (2017), s. 32–37.